人情事理的踐履─《論語·顏淵》“四勿”說的意蘊及其在法治時代的意義

董金裕

人情事理的踐履─《論語·顏淵》“四勿”說的意蘊及其在法治時代的意義

董金裕

前 言

在受儒家思想影響很深的地區，我們有機會看到“四勿猴”的圖像，即雕刻或繪畫四只猴子，其中第一只猴子以兩手蒙眼，第二只猴子以兩手掩耳，第三只猴子以兩手捂嘴，第四只猴子則將兩手放在背后或胸前。這種圖像在我國部分省市可以看到，如在臺北市孔廟“萬仞宮墻”旁可以看到，甚至在韓國、日本部分地方也可看到。此外，在一些工藝品店也會有這種圖像的制品出售。

“四勿猴”中的“四勿”語出《論語·顏淵》所載孔子與顏淵師生有關于“仁”的一段問答：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事語矣！”

可以明白看出所謂“四勿”，指的是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。因此有人即將此文句濃縮以簡稱表達，如朱熹在其《齋居感興》二十首之十三就有“顏生躬四勿，曾子日三省”（《朱子文集·齋居感興二十首》）之句，而明儒湛若水則有《四勿總箴》，李贄有《四勿說》，清儒顧汝修有《四勿箴》，皆據此名篇。①注釋：①另宋儒程頤有《四箴》，包括《視箴》《聽箴》《言箴》《動箴》，雖不以“四勿”名篇，但顯然是根據《論語·顏淵》此章所載而撰。

從上引《論語·顏淵》的記載，可以看出顏淵所問者為仁，但孔子卻以“克己復禮”答之；而在顏淵進一步“請問其目”后，依然認為實行的條目在視、聽、言、動等行為的合乎禮；由此可以看出仁與禮關系密切。所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，此“四勿”說的意蘊究竟為何？在現今的法治時代又具有什么意義？本文即嘗試加以探討。

“四勿”說的意蘊

根據上舉《論語·顏淵》所載孔子、顏淵師生的問答，可見“四勿”說即非禮勿視、聽、言、動，而為“克己復禮”的實施條目，故劉寶楠《論語正義》即將“四勿”與“克己復禮”相互聯結而釋之曰：

蓋視、聽、言、動，古人皆有禮以制之，若《曲禮》《少儀》《內則》諸篇，及《賈子》《容經》所載，皆是其禮。惟能克己復禮，凡非禮之事所接于吾者，自能有以制吾之目而勿視，制吾之耳而勿聽，制吾之口而勿言，制吾之心而勿行，所謂克己復禮者如此。

對照顏淵曾贊嘆孔子之道的博大高深，以及孔子對學生的循循善誘時所說：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已！” （《論語集注》）則于“博學于文”之后所應注重的“約之以禮”①注釋：①朱熹著《論語集注·雍也》：“子曰：‘君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！’”（朱熹：《論語集注》，見《四書章句集注》，122頁）按此章重出于《論語·顏淵》，但無“君子”二字（朱熹：《論語集注》，見《四書章句集注》，189頁）。，正是“四勿”說的精神所在。因此要掌握“四勿”說的意蘊必須先對“禮”的含義有所認識。

綜合儒家典籍及相關著作的論述，“禮”的含義，可就訓詁學上的音訓角度，從三方面說明：

第一方面為“禮者，體也。”意指禮必須體察人情。

人有七情六欲，必須深入了解掌握，才能制定合宜的節目儀文，將人情導入正軌，而不致于放濫無度。故《禮記·禮運》曰：

飲食男女，人之大欲存焉;死亡貧苦，人之大惡存焉；故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？

《禮記·坊記》也有類似之說，曰：

子云：“小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。”禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。

窮究人情，知其好惡，而以禮適度規約防范，即可以因勢利導，使大家樂于遵循，以避免縱情肆欲而為非作歹，故《淮南子·齊俗訓》說：

禮者，體情制文者也。……禮者，體也。

體察人情以制定節目儀文，所制定之節目儀文才不致于窒礙難行，如此節目儀文所寄寓的道理才能于百姓日用中顯現，發揮以禮為教而使人心淳厚、風俗美善的功效。

第二方面為“禮者，理也。”意指禮必須合乎事理。

禮有其節目儀文，但節目儀文只是形式，形式背后有其意欲寄托的事理，這才是禮的真正精神所在，也是我們必須掌握的，故《白虎通義》云：

禮者，履也，履道成文也。

為實踐道理而形成節目儀文，可見道理乃是制定節目儀文的依據，而為其根本，所以《荀子·樂論》說：

禮也者，理之不可易者也。

掌握到根本，不是在節目儀文等枝葉上講求，才是行禮所必須注重的，因此孔子才會對徒事虛文而不講求本質的不良風氣深致其感慨道：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？

節目儀文雖然不能沒有，但到底是外在的，其作用乃是在于將內在的事理表現出來，故《禮記·仲尼燕居》記載孔子之言曰：

禮也者，理也。……君子無理不動。

合乎事理，節目儀文雖然簡陋，依然是禮；不合乎事理，節目儀文盡管繁多，也不夠格成為禮。可見事理才是我們行事的準則，也才是禮之成為真正之禮的關鍵。

第三方面為“禮者，履也。”意指禮必須實際踐履。

禮盡管體察而順應了人情，也合乎處事應循的道理，但如果不實地去做，一切也只是徒托空言。故《說文解字》即將禮解釋為履，曰：

禮，履也，所以事神致福也。

《荀子·大略》也強調禮之所重乃在于實踐，如其不然，則將導致難以收拾的嚴重后果，云：

禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺，所失微而其為亂大者，禮也。

因此當子張問政于孔子，孔子即一再闡明禮樂之所重乃在于能實際踐履，《禮記·仲尼燕居》即記載說：

子張問政。子曰：“師乎！前，吾語女乎！君子明于禮樂，舉而錯之而已。”子張復問。子曰：“師！爾以為必鋪幾筵，升降酌，獻酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也。”

所謂“舉而錯之”“言而履之”，其中的“錯”（通“措”，施行）、“履”，所指皆為實踐，可見禮之所重乃在于能付諸實際的行動。

綜合以上三方面的說明，可知禮乃是于體察人情后，根據事理以制定節目儀文，然后透過節目儀文的形式，將所寄托的人情、事理表現出來。“四勿”說既然是以禮為依歸，認為我們目之所視、耳之所聽、口之所言、身之所行，皆須以禮為規范而遵循之，則其意蘊即在于將人情、事理融合為一，并于日常生活中踐履出來，以約束個人的舉止行為，使之皆合乎規矩。人而如此，自然可以克己修身，進而于己立己達之外更能立人達人，以形成和諧美善的禮治社會。

“四勿”說在法治時代的意義

當下為法治時代，很多行為皆以合法或不合法作為評斷的準則，與“四勿”說所講求的“以禮為教”并不相同。然而細加探究，就可發現禮、法其實有其相通之處，即兩者皆兼具指導及節制的作用，只不過禮的指導作用大而節制作用小，法則剛好相反。

舉例而言，“四勿”說所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，即在告訴我們所行所為必須依循于禮，其作用乃偏向于指導。至如孔子所說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語集注·泰伯》）即明白指出恭、慎、勇、直等美德如果沒有禮的約束，將會造成勞、葸、亂、絞等的弊害，此處所指禮的作用即偏向于節制。但一般人之所行所為能否遵循禮的指導，并接受禮的節制而不造成弊害，是無法保證的，即禮實際上是缺乏強制力的。至于法則不然，法固然強調對于人民權益的保障，帶有指導意味，但是在民法、刑法當中，卻充斥著多如牛毛的各種禁制或處罰的規定，在公權力的介入之下，或剝奪財產權，或剝奪人身自由，甚至剝奪個體生命，即法帶有很大的強制性。

正由于禮、法兼具有指導及節制的作用，又各有偏重，則如能相互配合為用，正好可以調劑對方的不足，而發揮補偏救弊的功能。是故以禮為教的“四勿”說在現今的法治時代，仍有其重大的意義，茲就所思分述如下：

（一）防患未然，以起到正本清源之效

前已述及，禮重在指導作用，而因缺乏強制力使其節制作用較弱；法則帶有很大的強制性，指導作用雖較不明顯，但能充分發揮節制作用。指導偏向主動，重在事前的預為防范；節制則屬被動，偏于事后的懲處補救。《漢書·賈誼傳》即引賈誼上漢文帝之疏曰：

夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。

司馬遷在其《史記·太史公自序》中也有相同的看法，曰：

夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。

一在事前，一在事后，但在事前者因缺乏強制力，而且費時較久，故“所為生難知”“所為禁者難知”，效用難以顯現；在事后者則具有很大的強制力，而且可以立竿見影，故“所用易見”“所為用者易見”，成效明顯。如純就效果而論，在事前者確實遠遠不如在事后者，可是賈誼在其所上之疏又強調說：

然而曰禮云禮云者，貴絕惡于未萌而起教于微眇， 使民日遷善遠辠而不自知也。孔子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”

所謂“禁于將然之前”“禁未然之前”“絕惡于未萌而起教于微眇”，所指皆為在本源上預作防范，以避免罪惡或禍患的發生。能如此正本清源就不必于事后亡羊補牢，是故《周易．既濟》大象曰：

（二）操之在己，具有主動積極精神

在“四勿”說所出的《論語．顏淵》“顏淵問仁”章中，顏淵問仁，孔子以“克己復禮”答之，并說“為仁由己，而由人乎哉？”兩度提到了“己”，等到顏淵請問其目，孔子即以“四勿”答之，可以推知“四勿”的關鍵乃在于“己”。是故何晏《論語集解》于“為仁由己”下引孔安國曰：

行善在己，不在人也。

劉寶楠《論語正義》則于孔子提出“四勿”之說下引申道：

視、聽、言、動，皆在己不在人，故為仁由己，不由人也。

所謂“在己不在人”，即能發自內心，自覺地遵循禮的規范，而非依靠外在力量的制約而勉強為之。既然操之在己，而能發揮主動積極的精神，其效果當然比因被動而不得不然良好許多。故《論語·為政》記載：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。

《禮記·緇衣》也有類似的記載：

子曰∶“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。”

出于主動而樂意為之，自然能“有恥且格”“有格心”；迫于被動而心不甘情不愿地去做，勢必“免而無恥”“有遯心”。是故賈誼于上漢文帝之疏中總結道：

以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰，刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民善者或異，或道之以德教，或驅之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅之以法令者，法令極而民風哀。哀樂之感，禍福之至也。

操之于己，能自動自發，與操之在人，不得已而為之，效果迥異。可見以禮為教自有其使民日遷于善而不自知，馴至發揮移風易俗的莫大功用，應為我們所格外重視。

結 語

孔子的中心思想為仁，故《論語》所載師生之間以仁問答者為多，惟仁為眾德的總稱，難以具體指言之，故孔子皆以實際操作告曉弟子。顏淵問仁，孔子以“克己復禮”答之，而又以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”作為實際操作。按孔子曾言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語集注·八佾》）可見禮雖以仁為根本，但禮為仁的實際運用，不依賴禮就無法顯現仁的精神，可見仁、禮關系之密切。

“四勿”說既然以禮作為視、聽、言、動的準則，而禮則必須體察人情，合乎事理，并實際踐履，此禮之名義即為“四勿”說的內涵。然而禮雖然有其指導作用，但其節制作用卻因缺乏強制力而難以充分發揮。相對于禮，法的指導作用雖然較弱，卻有很大的強制性，因而可以完全展現其節制作用。彼此各有所長，而亦有其所不足，正好可以互補，以發揮交相為用的功效。

現代社會僅僅憑借禮教以維持安定和諧，事實上已猶如緣木求魚般困難，所以必須日益依靠法令的制約來保有一定的秩序，是以現代的國家無一不步上法治之途。盡管如此，“四勿”說的以禮為教，由于具有防患于未然、操之于自己的特性，在現代的法治社會中，依然可以與法治相輔相成而發揮其作用。《禮記·樂記》嘗謂：

禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。……禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣！

《周易·系辭傳》下第五章說：“天下同歸而殊涂,一致而百慮。”《中庸》第三十章也稱：“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”禮與法之道雖未必盡同，卻可以相互為謀，而起集功廣益之效。以此用來說明“四勿”說在現代法治社會中仍然饒具值得我們重視的意義，可謂確當。

董金裕，男，臺灣政治大學中文系名譽教授、孔孟學會副理事長、國際儒學聯合會副會長，致力于儒學、經學研究。