質疑“私有制是道德的基礎”

宋圭武

（中共甘肅省委黨校 甘肅 蘭州 730070）

質疑“私有制是道德的基礎”

宋圭武

（中共甘肅省委黨校 甘肅 蘭州 730070）

有一種很流行的觀點認為，私有制有助于催生道德，甚至認為私有制是道德的基礎，仔細推敲，此觀點是十分不妥的。私有制對道德建設并無積極意義，私有制與道德的關系應是道德有助于私有制健康發(fā)展，而不是私有制有助于道德發(fā)展。從長遠看，國家發(fā)展，一定要把道德建設放在更重要位置。

私有制 道德 國家發(fā)展

有一種很流行的觀點認為，私有制有助于催生道德，甚至認為私有制是道德的基礎，仔細推敲，此觀點是十分不妥的。私有制對道德建設并無積極意義，私有制與道德的關系應是道德有助于私有制健康發(fā)展，而不是私有制有助于道德發(fā)展。

一、道德對私有制健康發(fā)展具有良好作用，這是不用質疑的

因為沒有道德，私有制就很難完整實現(xiàn)。因為在缺乏道德的情況下，人們就缺乏對別人權利和財產的尊重意識，私有制運行就需要投入更多保護成本。西方一些發(fā)達國家的私有制為什么能運行較好，底蘊是文化基因中的道德精神，其核心就是奉獻與拯救意識。由于每一個人都優(yōu)先考慮別人的權利和財產，大家都如此，最終每個人的財產和權利都能得到很好保護和尊重，最終社會也就能以較小的成本實現(xiàn)私有制的完善運行，私有制的發(fā)展最終就是健康的。

而私有制對道德更多是消極作用，而不是積極作用。一是因為私有制有助于增加人的“私”意識，而“私”意識本質是反道德的，是不利于催生奉獻精神和利他精神的。二是基于私有制基礎上的道德更多是一種算計道德，是一種基于相互利益計算原則而產生的道德。這種道德若文化底蘊缺乏利他和奉獻精神，這種算計道德會更大可能讓社會陷入一種囚徒困境均衡，最終導致社會道德進一步惡化。這種情況實質也就是一種異化。這種基于算計的道德，在私有制條件下，最終讓道德走向了自身的反面。

二、道德的產生有其自身的邏輯，與私有制并無多大關系

道德如何產生？有眾多觀點。以柏拉圖為代表的道德理念論認為，人類道德的基礎和根源只能是一種絕對的善理念，它如同陽光，普照萬物和人心，使善本身成為人類乃至萬物追求、實現(xiàn)的最高目的。因此，一切人的行為都是為了趨近實現(xiàn)這一善理念而進行的。最高的美德即在于最高善理念的圓滿實現(xiàn)。

神創(chuàng)論認為：世間萬物都是上帝的杰作。上帝在創(chuàng)造每個物種的時候，同時賦予這個物種獨特的生存技能。一位17世紀的博物學家約翰·雷（John Ray，1627-1705）就曾說過這樣一句名言：哪怕在一只虱子身上，也凝聚著上帝的智慧。人類是上帝按照自己的想象塑造出來的，人類是創(chuàng)世計劃中的最高一環(huán)，人類的榮耀或尊嚴直接來自神意。所以，在某種意義上人類是上帝在世間的代言人。上帝賦予人類道德感，這是人類獨特而關鍵的品質，是人類的高貴所在——這也正是人和動物之間本質的區(qū)別。中世紀經院哲學家托馬斯·阿奎那就認為，人們所具有的美德，都來自于上帝的啟示，并由此建立了他的神學倫理思想體系。[1](P1)禁忌論認為，道德是禁忌的產物。禁忌是人類社會最早出現(xiàn)的行為規(guī)則體系。列維·布留爾指出，禁忌是尚處嬰兒時期的人類，由神秘直觀的集體表象引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等等感情的結果。原始人在本能的安全感驅使下，出于對某些不可解釋的現(xiàn)象的恐懼和敬畏，便以禁忌的方式制約和規(guī)范自己的行為。弗洛伊德試圖證明，人類最早的道德觀念即體現(xiàn)在圖騰制的禁忌之中。他認為，圖騰一般是原始氏族所崇拜和迷信的一種動物，并被視為這個氏族的祖先和守護者。崇拜同一圖騰的氏族成員，都必須尊重和保護自己的圖騰，同時，男女之間不準結婚和發(fā)生性關系，違者將受到全氏族人的嚴厲懲罰。圖騰崇拜和族外通婚制是同時實行的，圖騰制下的這兩個規(guī)定，同原始氏族中圍繞禁忌而制定的一切禁令有著本質的聯(lián)系，并且是同我們現(xiàn)在的道德規(guī)范屬于同一性質的東西。在弗洛伊德看來，禁忌對于原始人來說，既是崇高的和神圣的，又是危險的不潔的，所以必須對其敬而遠之。觸犯它會受到自己內心精神上的懲罰或他人的懲罰。從有關的禁忌律令中，已經可以看出其反對享樂和放任的道德性質，即在這些禁忌中，已有了道德觀念和道德行為的萌芽。總之，人類最早的道德觀念、道德意識和道德行為，出現(xiàn)在原始氏族的圖騰崇拜時期，當時的禁忌律令可視為最早的道德規(guī)范。[2](P25)亞當·斯密認為，同情心是道德產生的根源，人類一切道德意識的起源都建立在人類先天所具有的“同情共感”機能之上。在人與人之間的交往中，沒有同情，彼此間就無法產生激情和碰撞，沒有互動和交集也就不會產生真正的道德。

達爾文認為：“無論何種動物，只要賦有十分顯著的社會本能（包括親子之情），一旦其智力發(fā)展得像人類的那樣完善，或者差不多那樣完善，就必然會獲得一種道德觀念，即良心”[3](P64)。在此命題中，達爾文暗示道德的起源和發(fā)展需要一定的物質基礎，即高度發(fā)達和功能完善的大腦，這是道德起源的必要條件。同時，達爾文還認為，并非任何嚴格社會性動物擁有了像人類那樣靈敏、高度發(fā)達的智能，就會獲得和人類一樣的道德觀念。因為在達爾文看來道德感的來源還有一個至關重要的因素，那就是社會本能，即社會情感，主要是同情心。達爾文認為：許多動物都是社會性動物，不能單獨面對嚴酷的自然環(huán)境和其他種群動物的侵襲，因此，組成一個群體相互服務，彼此互助，相互保衛(wèi)，共同抵御其它物種的攻擊就是最好的生存策略。在合群的動物中有一種彼此相愛的情感，除了愛和同情這些情感之外，社會性動物還具有同社會本能有關的其他屬性，比如：忠誠、自制力、順從等等。情感是行為最初的動力。我們的行為是由實行本能活動時所體驗到的滿足感和快樂感來推動的，同樣，如果本能活動受到抑制時，我們內在的不滿足感會推動我們做出相應的行為。而讓我們對他人施以善的行為的原動力就是我們內在的同情感，同情感是社會本能的基本要素，正是這種同情感讓我們置身于他人的痛苦與快樂之中，喚起我們自己以往的痛苦或快樂狀態(tài)，為了解脫我們自己的痛苦感或享受我們以往的快樂，我們就被推動著去解脫他人的痛苦或分享他人的快樂。

赫胥黎認為人性本惡，人類生來就是自相殘殺，相互爭斗，社會或群體的出現(xiàn)則是人類在相互斗爭中體會到結伴而行的利益后才產生的，而道德是人類思想的產物，是人類進入有組織的社會后才產生的。因而，道德的起源光有同情心還不夠，必須要有一個類似圣人的“行政長官”，來引導和教育人類，培養(yǎng)人的善性，以此抑制人性中惡的一面。

德國古典哲學家康德認為，道德原則既不是來自于外部經驗世界，也不是來自于上帝，而是起源于人類固有的純粹理性。道德原則只能從純粹理性即人的精神意識中來。在康德看來，一個人的行為是否具有道德價值，完全以其是否出于善良意志為標準，道德就是善良意志發(fā)出的絕對命令。

馬克思認為：道德起源于人類的交往活動。思想觀念意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起。表現(xiàn)在某一民族的政治法律道德宗教形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。經濟關系的性質決定了道德的歷史類型，道德的內容是一定的社會經濟關系的反映，道德的變化源于經濟關系的變化，經濟關系的變化引起道德的變化。[4](P172-P173)

孔子認為：“天生德于予”。孟子認為：“人之初，性本善”“仁義禮智，非由外鑠吾也，吾固有之也”。董仲舒認為：“王道之三綱可求于天”，“道之大源出于天”。

談論道德起源和產生，首先需要搞清楚什么是道德。什么是道德，仁者見仁，智者見智。筆者認為，一般講道德，核心應是奉獻精神和利他精神。而奉獻和利他又具有三種情況。第一種情況，是血緣利他。比如父母對子女的愛。第二種情況是互惠利他。比如朋友之間的互相幫助。第三種情況是無償利他。其中第一種情況的道德產生應更多與本能有關。第二種情況的道德產生既與理性有關，也與同情心有關。第三種情況的道德產生與個人偏好有關，也與同情心有關。

從歷史看，私有制的產生應與道德墮落有一定相關性，是為了有效提高經濟效率而產生的一種制度補救。私有制是如何產生的，有眾多觀點。筆者認為，私有制的產生應是一個社會經濟歷史綜合演進的一個結果。一是與分工和交換有關。因為分工和交換需要以所有權清晰為前提。一方面，分工促進了交換；另一方面，交換也促進了分工。同時，在交換和分工規(guī)模不斷擴大的情況下，為了提高分工和交換效率，財產權利的界定就尤顯必要。二是與家庭或婚姻關系的變化有關。當家庭取得獨立形態(tài)或婚姻關系成為穩(wěn)定形態(tài)時，家庭財產也相應會取得穩(wěn)定形態(tài)。三是也與道德墮落有關。在人口不斷增加的情況下，面對稀缺資源，人們的投機行為也會增加，這降低了公共財產的利用效率，也增加了保護公共財產的難度，于是，將財產清楚劃分到個人或家庭身上，這客觀有利于提高財產的利用效率。在道德墮落的情況下，公用地往往也是悲劇誕生地。明晰公用地產權，可以有效防止公用地悲劇。從實踐看，私有制也確實有提高經濟效率的積極一面，這是事實，但經濟效率的提高未必就是道德水平的提高，二者并不等同。另外，假若社會道德充裕，則明晰產權就是多此一舉。因為若每個人都是高度自覺的，公用地悲劇就不會產生，產權界定也就沒有必要。因為產權界定也是需要付出成本的，這對社會也是一種損失。

三、從長遠看，國家發(fā)展，一定要把道德建設放在更重要位置

從長遠看，一個國家發(fā)展，道德是根基，更重要是道德建設，而不是產權建設。因為若社會道德充裕，不管是選擇公有制，還是選擇私有制，其運行都是健康的；若道德稀缺，不管是選擇公有制，還是選擇私有制，最終發(fā)展都會遇到許多麻煩。另外，從社會治理的角度看，社會要實現(xiàn)德治，也需要建立在道德充裕的基礎上。另外，社會缺乏道德，不僅不利于實現(xiàn)德治，也不利于實現(xiàn)法治。因為法治社會的靈魂是法治精神，而法治精神本質又是一種道德境界。

如何建設道德。第一，要積極推進文化建設。文化建設的核心是要樹立人的敬畏意識、誠信意識和理性意識。恐懼產生倫理，敬畏意識是道德的內在約束。沒有敬畏意識的道德，必然是面子道德，或僅僅是做給人看的道德。誠信是最基本的道德。沒有誠信，仁、義、禮、智就失去了真實的基礎，就不可能有真正的仁、義、禮、智。理性是道德的智慧基礎。大德需要大智慧，大智慧就是理性。理性不等于聰明，聰明未必理性，只有大聰明才是理性。另外，建設文化需要樹立開放意識和包容意識。應在整合傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的基礎上充分借鑒國外文化的長處，為我所用。另外，要大力反對官本位文化。官本位文化本質是以“私”為基礎的。

第二，大力推進社會公平建設。社會越公平，道德越充裕。因為越是公平的社會，對社會貢獻越多的人必然受到的尊敬越多，這會更加鼓勵人們對社會做貢獻。從經濟層面看，如何實現(xiàn)公平，一是對于先天資源收益，應盡可能體現(xiàn)平均分配原則，因為先天資源本質是屬于全社會的。二是對于后天勞動收益，應盡可能體現(xiàn)按勞分配原則，多勞多得，少勞少得。三是對于沒有勞動能力的人要體現(xiàn)人道原則，要盡可能健全社會保障制度，讓沒有勞動能力或喪失勞動能力的人過上基本的生活。從制度層面看，如何實現(xiàn)公平，關鍵是制度設計應盡可能體現(xiàn)公開化原則。公開是實現(xiàn)公正的有效途徑。

第三，加強教育。教育的最高本質應是人自身的完善，而人自身的完善，更重要是人格完善。所以，教育不僅要重視傳授知識，更要注重道德建設。如何提高道德教育效果，讓道德意識入腦入心，應充分結合人性特點進行，不能空洞說教，搞形式主義。另外，道德教育需要從小抓起，從幼兒園抓起。另外，道德教育需要全社會各個層面都要展開進行，不能單打獨斗。家庭、學校、社會各組織，都要把道德教育放在重要位置。另外，也要充分發(fā)揮多種媒體在道德建設中的積極作用。目前，尤其要發(fā)揮好網絡的作用。要建設陽光網絡。要健全完善網絡不良文化監(jiān)督打擊機制。網絡應盡可能實行實名制。

第四，應注重從培育同情心開始抓道德教育。人富有同情心，必然富有仁愛之心。什么是同情心？叔本華認為，同情心的本質是對他人痛苦的感同身受。所以，同情心產生的基石就是看透他人和自我之間的無差異性。休謨認為，同情是一種人們用以傳達并分享感情的基礎，正面和負面的感情都包含在內。從這個角度來看同情也就類似于現(xiàn)代心理學家和哲學家所謂的“移情”（empathy）。斯密在《道德情操論》中認為：“旁觀者的同情心必定完全產生于這樣一種想象，即如果自己處于上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考（這是不可能的），自己會是什么感覺。”[5](P9)由于人天然具有類比的能力，所以，人類的同情心是天然具有的，是一種人的自然本能。亞當·斯密說：“最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”[5](P5)研究表明，同情心在兒童早期就出現(xiàn)萌芽。有關研究也表明，如果一個人對他人很有同情心，則意味著他的大腦前額葉的功能非常健康。倫敦大學心理學系的邁克爾·巴尼西認為：實驗表明，觸覺系統(tǒng)和同情的某些特定方面存在著聯(lián)系。另外，近年來科研人員也發(fā)現(xiàn)，除了人以外，黑猩猩、海豚和大象等動物也能夠對同類死者表示同情。

第五，要重用有德行的人做領導。上梁不正下梁歪，上好德，下自從之。《論語》中孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”要重用有德行的領導，最關鍵是要看其實實在在為人民服務的業(yè)績。“巧言令色，鮮矣仁。”說實話，干實事，應成為提拔領導最重要的依據。

第六，知識分子要多進行道德啟蒙。這里知識分子的啟蒙應是兩方面的。一方面，知識分子自身也需要啟蒙，不能說一套，做一套，不能一面是仁義道德，一面是男盜女娼。知識分子應以自身的行為影響和改造社會，應自身成為道德的表率。另一方面，知識分子也需要啟蒙大眾，進行道德呼吁，開啟社會仁義之心。

［1］張敏.達爾文和赫胥黎關于道德起源之比較［D］.上海師范大學，2012.

［2］杜振吉.道德的起源與人的需要［J］.理論學刊，2003（5）.

［3］達爾文.葉篤莊，楊習之譯.人類的由來及性選擇［M］.北京：北京大學出版社，2009.

［4］魏英敏.新倫理學教程［M］.北京：北京大學出版社，2003.

［5］亞當·斯密.道德情操論［M］.北京：商務印書館，1997.

B82；D648

A

1007-9106（2017）011-0091-04

宋圭武：（1964—），男，中共甘肅省委黨校學術委員會委員、國家二級教授，智庫工作站副主任，研究方向主要為中國發(fā)展、發(fā)展經濟學等方面。