孟子樂教思想新論

雷永強

（河南科技大學 馬克思主義學院，洛陽 471023）

孟子樂教思想新論

雷永強

（河南科技大學 馬克思主義學院，洛陽 471023）

孟子以“承三圣”自我期許，自覺地接續(xù)孔子所開創(chuàng)的儒家樂教傳統(tǒng)，并發(fā)展之。他“攻乎異端”，孜孜于“辟楊墨”，力挽儒家樂教之道統(tǒng)而不墜。在新聲勃興、雅樂式微的時局下，孟子審時度勢，以“仁政”理想的實現(xiàn)為終極指向，聲言“今之樂猶古之樂”，以一種迂回的話語策略說服齊宣王“與民同樂”，表現(xiàn)出極高的權變智慧。這種權變，從容中道，在夾縫中為儒家樂教的復興覓得一線生機。

孟子；樂教；道統(tǒng)；仁政；權變

孟子生于戰(zhàn)國中期，當是時也，禮樂更加崩壞。清代碩儒顧炎武指認：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交、士無定主，此皆變于一百三十三年之間。史之闕文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道盡矣。”[1]顧氏所言甚確。在這種“邪說誣民，充塞仁義”的情勢下，孟子自覺地擔當起“正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣”的文化使命。何謂“三圣”？孟子云：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”此乃一部自生民以來的華夏古史，經孟子刪繁就簡，僅剩下三座最具象征意義的文化豐碑矗立在那里：第一位圣人是“禹”，其最大貢獻就是“抑洪水”，在人與自然的緊張與沖突中，人類最終戰(zhàn)勝了自然，象征著人類已經擺脫他所源出的自然界的羈絆，獲得了更多的“自由”空間；第二位圣人是“周公”，其在華夏與夷狄的化變之間“兼夷狄”，象征著先進的華夏禮樂文明最終能夠改變夷狄落后的生活局面，從而推動整個人類社會的文明進程；第三位圣人是“孔子”，其功最著者在于“成《春秋》”。在仁人志士與亂臣賊子的博弈過程中，其弘揚了道義的力量而“亂臣賊子懼”，象征著正義是不可戰(zhàn)勝的，并揭示了“仁”乃人之為人的內在本有規(guī)定與人之最本己的選擇，為人類構建了一套賴以存身的價值準則，指示著人類挺起道德的脊梁，從而過上一種積極向上的道德生活。孟子“以承三圣”自許，其宗師孔子，高舉儒學大旗，申言“乃所愿，則學孔子”。但是，“楊墨之道不息，孔子之道不著”，為撥亂反正，孟子以捍衛(wèi)與傳承孔子所開創(chuàng)的儒學道統(tǒng)為己任，力“距楊墨”。學界向來將孟子之“距楊墨”目之為其對功利主義的批判，但仔細審查“楊墨”的文化立場，我們發(fā)現(xiàn)孟子之“距”在很大程度上是出于對墨子“非樂”的回應，在維護孔子所開創(chuàng)的儒家樂教傳統(tǒng)方面居功至偉，成為戰(zhàn)國時期儒家樂教思想傳播中承上啟下的代表性人物。現(xiàn)就孟子對儒家樂教的貢獻略作申論，以就教于大方之家。

一、“距楊墨”——對墨子“非樂”的回應

孟子之時，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”儒學式微，社會上諸說雜存、淆亂視聽。孟子力主“距楊墨”，是站在道義的立場上為孔子進行辯護，以撥亂反正，使社會重新回歸于“正道”。我們先來看楊子，史載“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”雖然關于楊朱樂教方面的文字記錄付之闕如，但由于其主張貴己、重生，故不大可能有太多的社會關懷，與儒家樂教成己、成物的教化旨趣不侔。孟子主張“仁政”，在樂教上倡導“與民同樂”，而這種政治關照是以“君權”的存在為前提的。但“楊氏為我，是無君也。”如果缺失了“君”這一環(huán)節(jié)，儒家所維護的“君君、臣臣、父父、子子”這一倫常關系將瞬間崩塌，人類可能又倒退到史前無序的野蠻狀態(tài)。可見，孟子這里的“君”應作廣義解，代表著整個政治秩序的構建。同時，我們再來看墨子，他主張“興天下之利，除天下之害”，在實際行動中，“摩頂放踵利天下，為之。”可見，墨子以“利天下”為目的，主張“兼愛”、“非攻”，不是沒有社會關懷，而是關懷的過了頭，以至于“‘愛’的普遍性與由人的實存差異所生之‘愛’的等差性之間”[2]出現(xiàn)了緊張。同樣是愛的施與，同樣是社會關照，但在儒家看來，“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”故倡導“仁者愛人”，且認為“立愛自親始”，事親，事之本也。”孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”這里的“推恩”，即孔子的忠恕之道，或《大學》中的絜矩之道，而這推恩的前提就是親親之愛。正如《禮記·中庸》所云：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”又：“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。”即君子之道，必由人的生命之最切近處發(fā)端，然后層層向外推擴。而其造端之始，必本于孝道親親，注重于家庭倫理。可見，儒家倡親親之愛，實有等差分別。

然而，孟子對墨家的批判，更多地指向于墨子“非樂”的文化主張。墨子批判儒家“弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。”[2]墨子于《非儒下》篇引晏子的話攻擊儒者“好樂而淫人”，“孔丘成容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒……積財不能贍其樂，繁飾邪術營（惑）世君，盛為聲樂以淫遇（愚）民。”墨子的話不可謂不尖刻。孔子對周公制禮作樂神往不已，稱其“郁郁乎文哉”，并申言“吾其東周”的文化立場。現(xiàn)在，傳統(tǒng)的禮樂文化在墨子的非樂聲中，一股腦地都被否定了。這一點莊子看得十分明白，認為墨子“作為《非樂》，命之曰《節(jié)用》；生不歌，死無服……不與先王同，毀古之禮樂”。這樣，墨子之“毀古之禮樂”，對于“好古”的孔子之儒家來說，可謂是釜底抽薪。為了“閑先圣之道”，本不好辯的孟子不得不起而“距楊墨”，目的則在于“放淫辭，邪說者不得作。”

然而，墨家的理論體系不可謂不精致，否則，也不會出現(xiàn)“天下之言，不歸楊，則歸墨”的局面。孟子有見于是，首先效孔子之“攻乎異端”而“距”之，指出了墨家在實質處“務外而不情”且與現(xiàn)實的脫離。緊接著，孟子指出墨家“非樂”似是而非的理論缺陷。《孟子·盡心下》載：“孔子曰：惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也。”其中，孟子“惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也”，正是對孔子“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”的繼承與發(fā)展。“紫”與“朱”顏色相近，但并非正色，若將其雜于“朱”色之中，往往魚目混珠，真假難辨。孔子“能近取譬”，就在于說明鄭聲的迷惑性。到戰(zhàn)國時代，“樂以象德”觀念早已深入人心，“德音之謂樂”。但以鄭聲為代表的新樂，由于缺乏內在的“德”性根據(jù)，“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”。其雖非正樂，但往往會迷惑人的心智與正確判斷力，像齊宣王就直言不諱地承認：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”

面對鄭聲對雅樂的陵夷，孟子從形式到本質，對鄭聲進行了深刻地批判，對墨家“非樂”做出有力的回應。因為儒家主張“與其奢也，寧儉。”并非如墨家所攻擊的那樣，“好樂而淫人”，“盛為聲樂以淫遇（愚）民”。如果非要按圖索驥，找一個合乎此類標準的對象，鄭衛(wèi)之音似乎更為符合，而不是儒家所提倡的正聲雅樂。孟子通過這種辯說，實際上是在轉移目標，將墨家所“非”的靶子轉移至以鄭衛(wèi)之音為代表的新聲俗樂了。

二、仁聲與善教

孟子亦如孔子，十分重視人倫教化，曰：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，把人之“有教與無教”看作是人禽之辨，或人之為人的本有規(guī)定。“教”是人類智的提升手段，是通向“有道”的必經之路，也是“化”的終極指向，故古人多“教化”合稱之。孟子繼承了孔門儒家樂教的一貫傳統(tǒng)，并在孔子“惡鄭聲之亂雅樂也”的基礎上，創(chuàng)造性地將儒家樂教與“仁”學結合為仁聲之教，為傳統(tǒng)“樂教”構建一仁學形上學的理論基址。

“仁”重視內在情感，孟子就從人類的審美趨同出發(fā)，逐步將個人對音樂的直觀感受引向內在的道德認同。《孟子·告子上》云：“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎？心所同然者，何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。此處，孟子將人耳之于聲樂的審美趨同與人視、聽、言、動的內在根據(jù)作比，并給予一種生活式、經驗式的點化，使人類所“同然”并根植于“內心”的“理義”不再是外在的抽象，并以這種“同然”的“理義”作為“耳之于聲”，即樂教的內在心理基礎。雖然有學者認為“孟子雖談禮樂，但多就辭受出處方面立論，抽象的理論并不多。”[3]但孟子以性善作為道德的根源，肯認了植基于“仁”、“義”所性的“仁聲”的內在價值。

孟子認為“仁”、“義”出自于人之善性，是人性中本有的善的道德品質。所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”說的就是這個意思。這里，“仁義禮智”乃孟子“人性論”之“四端”。“端”者，根苗也。而這種根苗的成長，離不開人的精心培育與內心的護持，即教化的工夫。《孟子·告子上》云：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以苦彼濯濯也。”孟子以“牛山之木”比喻人之善良本心，其間雖有“日夜之所息，雨露之所潤”，以及“萌蘗之生”，但在飽受斧斤之伐以后，且“牛羊又從而牧之”，無怪乎最終要落個“彼濯濯也”的下場。可見，堅持內心的守望與護持才能使其不失其美，須臾不離“求其放心”的涵養(yǎng)功夫。“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？”真可謂比喻貼切！樂教是先秦儒家所提倡的最為有效的一種教化方式，因為音樂“其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。”故樂教具有得天獨厚的優(yōu)勢，能夠“入撥人之心”，敦厚“四端”，達到教化民心的目的；而“非由外鑠我也，我固有之也”一語，則表明“四端”為人先天固有之善端，與孔子“天生德于予”如出一轍，當其呈現(xiàn)于外時，則必有賴于“樂”以宣示之。孟子正是從內在的仁義善端出發(fā)來討論“樂”的，其文曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之、蹈之、手之、舞之。”清代大儒王夫之釋曰：“唯能以事親、從兄為樂，而不復有苦難勉強之意，則心和而廣、氣和而順，即未嘗為樂，而可以為樂之道洋溢有余。乃以之為樂，則不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和樂，而歌詠俯仰，乃覺性情之充足，非徒侈志意以取悅于外物也。”[4]王氏對“樂之實，樂斯二者”的解釋，深契于孟子“由仁義行”而為樂之旨趣。其中“則不知足蹈手舞之咸中于律者”云云，正與郭店簡“其出于情也信”的外在呈現(xiàn)相合。這樣，一入一出，樂教的功能得以全面的展現(xiàn)。可見，孟子所主張的人性修養(yǎng)充滿著理性與感性相互交融的情感愉悅，隨著修養(yǎng)之深化，甚至能夠達到“不知足之、蹈之、手之、舞之”的審美境界。禮樂之實質，是內心調節(jié)與外在文飾的如如統(tǒng)一。質言之，孟子將道德人格的完善與精神情感的審美體驗結合起來，寓教于樂，寓義理于愉悅的情感體驗之中。如是，內在的道德心顯發(fā)于外，轉出為外在的感性表現(xiàn)，從而使“樂”不僅具有倫理學的指向，同時也深具美學的意蘊。

在孟子看來，人性之修養(yǎng)是身心合一，即現(xiàn)代人所云的知、情、意的和諧統(tǒng)一，它以內在的心性修養(yǎng)為根本，不僅充滿審美的情感愉悅，而且訴諸外在的形體審美表現(xiàn)。孟子強調“仁聲”對于人生命的感召力，并從人之仁心勃發(fā)、不由自己地生發(fā)、所產生的欣喜悅樂，以及手舞足蹈的表現(xiàn)來證說“樂之實”，從正面肯認了“樂”根植于仁心，是人之情性的“清和潤澤”。孟子云“動容周旋中禮者，盛德之至也”，說的就是這個意思。

何謂“仁聲”？乃一種美、善合一的德音。何謂“美”、“善”？孟子云：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之為美”。在孟子看來，“善”與“信（真）”的統(tǒng)一及其完滿實現(xiàn)（“充實”）方可謂之“美”。孟子之所以重視“樂”的道德教化功能，主要在于雅“樂”以情感人的美育作用。就個人而言，其能陶冶性情，鑄就君子人格；對于國家、社會而言，以“仁義”為本的雅“樂”能發(fā)揮人倫教化之功，移風易俗，合同天下。首先，孟子發(fā)展了孔子“成于樂”的樂教思想，認為雅樂乃成德成性、境界提升的必由之路。說：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”。這里，孟子以“金聲玉振”比之于孔子圣人境界的升進。先周雅樂，又稱“金石之樂”，以鐘、鼓、磬之類的打擊樂器為主。其中，“金聲”多指鐘類樂器，“玉振”則為石磬類樂器，在審美上注重于音聲的節(jié)奏感，強調于“條理”的有始有終。始條理為“智之事也”，象征著下學的工夫。終條理之為“圣之事也”，意味著德性人格的完成。這種圣德的完滿實現(xiàn)乃循著孔子“下學而上達”的理路而貞定。因為“玉”乃天地精氣的結晶，是石中之精華，所以古人多用之作為人神心靈溝通的中介物，王國維先生在《釋禮》一文中認為甲骨文中的禮字：“象二玉在器之形，古者行禮以玉。”[5]表明古代的玉具有不同尋常的宗教象征意義。“玉振”則意味著人神溝通，天人合一，在金石雅樂的陶冶下，上達天命而升進至圣域。同時，金始玉終，亦強調有始有終，“有始有卒者，其惟圣人乎！”孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”主張盡心、知性而知天，在反身內求的基礎上，層層上提，上接天道，以至于“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”，從而在道德人格上不斷完善自我，并升進至圣人之境。

其次，在社會教化方面，孟子云：“昔者王豹處于淇，而河西善謳；綿駒處于高唐，而齊右善歌；華周、杞梁之妻善哭其夫，而變國俗。有諸內必形諸外”。音樂乃人之真情實感的表達，作為“仁義”道德情感之表現(xiàn)的“仁聲”當然具有巨大的社會感召力，“有諸內必形諸外”，其由內而外地通出，因而能感動人心，甚至“變國俗”，與孔子“移風易俗，莫善于樂”之教化旨趣相合。孟子認為：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心”。趙歧注云：“仁言，政教法度之言也。仁聲，樂聲雅頌也。仁言之政雖明，不如雅頌感人心之深也。”朱熹亦釋曰：“謂仁聞，謂有仁之實而為眾所稱道者。尤見仁德之昭著，故其感人之尤深也。”“仁聲”本之“仁義”，是建立在“仁”德基礎上的“樂”，其所以“入人深”，正因為它是“仁義”道德情感的真實外現(xiàn)。以“仁聲”為教謂之“善教”，因為以道德理義為內容的“仁聲”雅樂可直接作用于人的情感體驗，喚起人的道德心，比單純的語言說教更富于感染力，比“政教法度之言”也少一些緊張，故能使人互相親睦，易為民眾所認同和接受，從而善“民心”。孟子為了強調“仁聲之入人深也”的教化功用，甚至把以“仁聲”為教的“善教”視為其施行“仁政”的重要內容和手段。何為仁政？依照孟子的說法，就是“行不忍人之政”，其內在的心理根據(jù)是“不忍人之心”，即“惻隱之心”。可見，孟子的仁政思想實際上是建立在其性善論的基礎之上的。而儒家樂教就是強調通過雅樂來擴充人的先天善端。如果人們后天習染了不良因素而遮蔽了本心，致使本心放失，通過仁聲之教可以使人復明本心。孟子認為，凡人皆有惻隱之心，不假外求，以這種與生俱來的人之善端來治國理政，是為仁政。他從社會政治的高度強調了“仁聲”、“善教”對于“善政”的重要性，是孔子以降樂教思想的重大發(fā)展。

三、通權達變——對新樂態(tài)度的轉變

為實現(xiàn)“仁政”理想，孟子發(fā)揚孔子經權思想，將儒家樂教合同天下的政治功能推向頂峰。孔子曾言：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”這里，學、道、立、權代表著為學的四個境界，其中，能“權”最難做到，是一種“通權達變”的人生智慧。孔子又云：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”這里，“義”是參照標準。義者，宜也，這種價值的抉擇存在于主體性的權變智慧之中，表現(xiàn)為人倫日用中一貫的原則性與當下的靈活性的如如統(tǒng)一。我們從夫子“不得中行而與之，必也狂狷乎”的言語中，可以蠡測到其中兩義相權取其重（大）的權變智慧。孔子教育弟子“毋固”，就是要求后學不要固執(zhí)、拘泥于一端，當有變通之道。他主張“無可無不可”，展現(xiàn)出一種靈活權變的人生智慧。

對于一生“愿學于孔子”的孟子來說，當然深契于孔子的權變之道，其評價孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，“圣之時者也”。這種“時”即是一種權宜，表現(xiàn)為因時（有道或無道）、因人（明君或昏君）、因事而制宜，從容中道。《孟子·告子上》云：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。”這里，孟子預設了一個前提，就是“魚”和“熊掌”二者之間的抉擇。由于二者不可兼得，孟子最終的選擇是“舍魚而取熊掌”，反映了孟子的權變思想——兩義相權取其重（大）。在孟子眼中，權變主要是指道德主體在道德實踐中遇到行為準則發(fā)生沖突時于兩難情境下所進行的一種變通行為。

考察了孟子的權變思想，我們再來看孟子是如何處理雅樂與新聲的沖突的。戰(zhàn)國中期，傳統(tǒng)雅樂崩壞之后，繼之而起的則是以鄭聲為代表的新樂。面對在上位者像齊宣王之流對新樂的癡迷，孟子并不是板起面孔來一番上綱上線的政治說教，或直接發(fā)表意見說“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”，而是先給齊宣王一通表揚，說“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也。”一個“猶”字既調和了“今之樂”與“古之樂”的緊張關系，也避免了孟子與齊宣王之間在音樂審美上的正面沖突。

孟子明明知道新聲似是而非，對雅樂危害極大，但卻折中地用了一個“猶”字，體現(xiàn)了孟子極強的時局觀。較之于孟子的仁政宏愿，雅樂的重要性要小得多，故兩害相權取其輕，孟子也就不再說惡紫亂朱、惡鄭亂雅了，一個“猶”字就在心理上拉近了與齊宣王的距離，后面通過“獨樂樂”與“與眾樂樂”的比較，很自然地過渡到其“與民同樂”的仁政理想。

孟子的“與民同樂”是一種音樂社會觀，從群己關系以及個人的情感認同出發(fā)，指示出“仁聲”樂教邁向“仁政”的通途。有鑒于桀紂之“侈樂”誤國，孟子諫告在上位者：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民也，失其心也。”戰(zhàn)國紛爭，“得天下”就必須“得民心”，而要“得民心”不僅要“善政”，而且要“善教”，“與民同樂”。孟子云：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”孟子本諸人心“所欲”、“所惡”之情感，認為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。自古以來，圣王所貴，在于其能推己及人，有不忍人之心，并“舉斯心加諸彼”，則“足以保四海”。這種“不忍人之政”即為“仁政”，其在和諧社會、行樂（yue）之樂（le）方面主要表現(xiàn)為以“仁聲”“與民同樂”。齊宣王“變乎色，曰：‘寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳’”，可愛而又率真，并不遮遮掩掩，只是自己覺得不好意思而“變乎色”。朱熹《集注》云：“變色者，慚其好之不正也。”因其所好的“世俗之樂”就是當時廣為流行的俗樂、“新聲”。孟子以“今之樂猶古之樂”為齊宣王找了一個臺階下，但就行樂中所得到的情感愉悅體驗來講，今人與古人無不同；若就“樂”之分享方式而言，卻大不一樣，其中有“獨樂”、“與人樂”以及“與眾樂”之分。然孟子這里在道德評價上并非對“今之樂”、“世俗之樂”與“古之樂”、“先王之樂”等量齊觀，亦不從社會教化功能立論，其評判標準只是看能否“與民同樂”。在其眼中，只要“與民同樂”，就可以“得民心”。這與其主張以“仁聲”、“善教”而“得民心”的立論角度是有所區(qū)別的。前者側重于音樂審美的娛悅功能和這種娛悅的社會共享性，是借“與民同樂”而“得民心”；而后者則側重于雅樂以情感人的道德教化功能，是通過使人“明人倫”、相親睦的德教作用來“得民心”的。

孟子為了說服齊宣王，主張只要“與百姓同樂，則王矣！”甚至引晏子說服齊景公“作君臣相說之樂”的故事，要求齊宣王效仿景公而“與民同樂”，從側面告誡齊宣王要樂以天下，憂以天下，廣施仁政。雖有妥協(xié)、折中的一面，但譎諫效果十分明顯。“樂”乃國家政治好壞的晴雨表，雖有權變之宜，但貴在“君子反經而已”。孟子堅持以禮正樂，以律正音，曰：“師曠之聰，不以六律，不能正五音……既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。”趙岐注：“師曠，晉平公之樂太師也。其聽至聰，不用六律，不能正五音。”即使是善聽音聲，樂技極高的樂師師曠，若不用六律，也不能正五音。在樂教實踐中，只有“復禮”，以禮為節(jié)度，由“惡鄭聲”而“反經”，即可歸于常道，雅、頌之聲方能復興于世。

又《孟子·梁惠王上》載：“孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂此乎？’孟子對曰：‘賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也’”。“賢者”，指有仁德，能以其“不忍人之心”實施“仁政”者。孟子又說“古之人與民偕樂，故能樂也”，“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂亦天下，憂亦天下，然而不王者，未之有也”。孟子始終堅持“與民同樂”、“與民偕樂”，所關照的對象未嘗離開于“民”，是對“人”自身的關注與人性的高揚，反映了先秦的民本主義思潮。

然而，能否“與民同樂”也為墨家所關注。《墨子·非樂》篇就批判了王公大臣“不與民同樂”而獨占性的音樂享受，并認為其“虧奪民衣食之財”，故“仁者弗為也”。然墨子矯枉過正，將一切人文化的精神價值，一并納入了以“利”為標準的工具價值來取舍。以至于日后荀子作“樂論”而駁墨子之“非樂”，并在《非十二子》篇中斥墨子“蔽于用而不知文”，批評墨子不知樂教之文化內涵乃人之情性的本真表現(xiàn)，所以不能完全以現(xiàn)實功利的立場而加以否定。孟子之“與民同樂”說強調音樂欣賞的社會共享性，或許亦是由此而發(fā)。孟子認為君王應以愛民為出發(fā)點，“鼓樂”一事亦當以仁心為之，與民同樂。從音樂之審美效果上講，行“樂”當尋求音樂審美中的情感交融與共鳴；反之，如果“鼓樂”只是在上位者的特權享受，自然會將“獨樂”建立在人民的苦難之上。因此，孟子之仁政理想是使鼓樂成為君民同樂之事，在審美的“視域融合”中“同民心而出治道也”。

四、結語

孟子以“承三圣”自我期許，自覺地接過孔子之儒家樂教的接力棒，并發(fā)展之。這種發(fā)展主要見之于其有破有立的努力。孟子所“破”主要表現(xiàn)在他作雅鄭之辨，“攻乎異端”，孜孜于“辟楊墨”，力挽儒家樂教之道統(tǒng)而不墜；其所“立”，主要表現(xiàn)在孟子發(fā)明仁學，第一次提出了仁政學說，并將儒家樂教視為仁政理想實現(xiàn)的必然路徑和本有內容。在新聲勃興、雅樂式微的時局下，孟子審時度勢，在批判新聲俗樂“似是而非”本質缺陷的同時，以“仁政”理想為終極指向，說“今之樂猶古之樂”，以一種迂回的話語策略說服齊宣王“與民同樂”，表現(xiàn)出極高的權變智慧。這種權變，從容中道，在夾縫中為儒家樂教的復興覓得一線生機，功莫大焉！但是，這種妥協(xié)，也是孟子所處的歷史境遇使然，表現(xiàn)為一種不得已而為之的艱難抉擇。孟子雖表現(xiàn)出“五百年必有王者興”、如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”的王道自負，但在其處處碰壁之后，不得不正面“不得其時”這一嚴峻事實。我們從孟子的天命觀中可以窺得消息。孟子釋“天”、“命”云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”可見孟子的“天命”，乃行為主體無力左右的外部因素，人的主體性已杳無蹤跡，表現(xiàn)出儒者無可奈何的歷史境遇。

[1]顧炎武．日知錄（卷十三）[A]．“文淵閣四庫全書”本[C]．臺北：商務印書館影印．

[2]李景林．孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛觀念的理論內涵[J]．哲學研究，2009（2）．

[3]杜國庠．略論禮樂起源及中國禮學的發(fā)展[A]．先秦諸子的若干研究[C]．北京：三聯(lián)書店1955．202．

[4]王夫之．讀四書大全說（下冊）[M]．中華書局 1975．616．

[5]王國維．觀堂集林[M]．北京：中華書局，1959．291．

B222．5

A

1002－3240（2017）08－0054－05

2017-03-20

國家社科基金項目“先秦儒家樂教文獻的生成與思想演進”（編號：12CZX032）及河南省高校科技創(chuàng)新人才項目的階段性研究成果

雷永強（1973－），哲學博士，河南科技大學馬克思主義學院副教授，主要研究方向為先秦儒學。

［責任編校：趙立慶］