從明鬼到拜祖：論墨子的宗教觀

吳玉萍

（上海視覺藝術學院，上海　201620）

一、《墨子》中的“明鬼”說

《墨子》全書共188處出現“鬼”字，墨子非常敬鬼，他甚至認為儒家喪天下就是無視鬼的結果。子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。”①《墨子·公孟》，第458－459頁。（清）孫詒讓撰，孫啓治點校：《墨子閑詁》，北京，中華書局2001年版。本文所引《墨子》皆出自此版本，后文僅標篇目和頁碼，省去出版社及出版年月．此外，墨子認為祭禮的前提就是必須明鬼神的存在，孔子“以鬼為不神”的情況下學祭禮是無本之木。對此，子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”[1]因此，相較于孔子的“不語怪力亂神”，墨子獨辟《明鬼》論鬼并闡述其神性。那么，墨子眼中的“鬼”究竟何如？

春秋時代，唯物主義思想萌芽發展，作為西周思想文化的延伸，西周宗法制及禮樂文明在春秋中期漸漸沒落，至春秋末期一度出現“禮崩樂壞”的景象，而春秋時代的政治、思想與文化也發生著變化。人們的信仰出現了一次人神的顛覆，神本思想衰落，即便社會各階層不敢正面否定鬼神，但卻以形式各樣的說法諷刺鬼神的尊嚴。《左傳·桓公六年》記載了一段季梁論鬼神的話：

少師歸，請追楚師。隨侯將許之。季梁止之，曰：“天方授楚，楚之羸，其誘我也。君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。”公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？”對曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博碩肥腯’，謂民力之普存也，謂其畜之碩大蕃滋也……奉盛以告曰‘絜粢豐盛’，謂其三時不害而民和年豐也；奉酒醴以告曰‘嘉栗旨酒’，謂其上下皆有嘉德而無違心也。所謂馨香，無讒慝也。故務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有？君姑修政，而親兄弟之國，庶免于難。”隨侯懼而修政，楚不攻伐。[2]

在這段話中，季梁提出了“先成民而后致力于神”，也就是說民事和神事兩者間，民事更為重要而根本，不僅將民提高到了與神同等的地位，而且提出好的統治者只有先把民事處理妥當才需奉事明神。由季梁的主張還可以看到，祭祀鬼神不再是人們單向的崇拜，更多的“人為”因素被加入進來。此外，國家君主的首要任務不是事神，而是經濟與民生，這與殷商時期的“祀”為國之大事截然有別，鬼神崇拜顯然日益邊緣化。作為私人學術創始者之一的墨子，他出生于春秋戰國之際的宋國，當屬殷人之后裔。①關于墨子的里籍問題，學界一直集于宋國人和魯國人之爭。本文取宋國人一說。“殷代社會保存著氏族整體的制度，在觀念世界亦當然呈現出氏族整體的全能一元神。地下的一對天上的一，這是分工缺乏的意識的反映。先祖不是一般的上帝，而是先祖＝上帝的宗教形態。”②侯外廬等：《中國思想通史》（第一卷），北京，人民出版社1973年版，第68頁。關于殷商時的“上帝”與“祖先神”之間是否等同，學界一直存有兩種看法。“一些早期的甲骨學者（這里指王國維、郭沫若等人——引者注）……認為甲骨文中的帝或上帝就是殷人的祖宗神”（李申：《中國儒教史》上卷，上海，上海人民出版社1999年版，第3頁）。張光直也認為“殷人的‘帝’很可能是先祖的統稱或是先祖觀念的一個抽象”（張光直：《中國青銅時代》，北京，生活？讀書？新知三聯書店1999年版，第372頁）。而另外一批學者則認為兩者并非等同。如孫叔平認為“由于殷人認為帝是最高神，所以有時也用祭帝之禮來祭自己最崇敬的祖先。甲骨文中有‘帝王賓’的記載，這似乎不能作為殷人認為上帝就是自己的祖先神的證據”（孫叔平：《中國哲學史稿》上，上海，上海人民出版社1980年版，第11頁）。牟鐘鑒等也認為“從殷墟卜辭看，上帝與殷王并沒有血緣關系。他們從不稱殷王為‘天子’，祭祀祖先也不包括上帝”（牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》上冊，北京，社會科學文獻出版社2000年版，第98頁）。本文取上帝與祖先神統一之說法。因此，尊先祖的思想在墨子那里應該說是與生俱來的。殷周變革，周人一方面保留了殷人祖先神的傳統地位，一方面又進行了改良，周人的宗教成了上帝（天）與先王的二元神[3]。而春秋時的宗教信仰體系由天、祖先神以及自然神三者構成，天屬于至上神，特點是權力至上，有著絕對的權威，而且能夠賞善罰惡。這點因襲周人的信仰體系。所以，綜合之后，墨子將宇宙存在系統劃分為“天－鬼－人”三階，既符合春秋時的宗教傳統，也保留突出了祖先的地位。

其實，在中國這樣一個講究子孫傳承和香火不斷的民族國家里，重鬼崇祖理所當然且根基深遠，墨子重鬼當時內在生發的觀點，并非是一種假借式的宣揚。這一點郭沫若給予了支持，他說：“孔子否認傳統的鬼神，而墨子則堅持地肯定傳統的鬼神，這神有意志，有作為，主宰著自然界和人事界的一切……他的‘天志’，即老天爺之意志，也就是‘天下之明法’，是他的規矩。這正是墨子思想的一條脊梁，也就如沒有規矩不能成其為輪匠的一樣，抽掉了這條脊梁，墨子便不能成其為墨子……有人說，墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所謂‘神道設教’……但我們須得知道……墨子他是一位虔誠的信仰者，看他翻三覆四地證明鬼神之有，又翻三覆四地斥責主張無鬼神論者之妄，也就盡足以證明他的誠意了……要說墨子是存心利用，我看那倒是有點冤枉墨子了。”[4]“天”是《墨子》中的最高權力層，從里長到鄉長到國君再到天子，都必須“上同于天”，遵“天志”。

關于“鬼”，《明鬼》中的定義是這樣的，他說：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”[5]通過這個定義可以知道，墨子所言之鬼是一個龐雜且寬泛的概念，既包括山水鬼神，這屬于自然神范疇；也包括人死后的靈魂（即一般所說的鬼或鬼魂），還包括“天鬼”。這里我們可以就這三個層面稍作分析。

首先是“天鬼”。關于天鬼，晁福林教授曾認為“天鬼”是“天神”和“鬼”的統稱，并非“上天之鬼”，他的證據是《墨子·尚賢》中篇里的“率天下之萬民以尚尊天、事鬼、愛利萬民，是故天鬼賞之”。[6]竊以為這一證據不足以證明“天鬼”是“上天”跟“鬼”的合稱。應當說“天鬼”在此處是合稱，但更多時候當是指“上天之鬼”。如果“天鬼”單指合稱，那墨子不會將其放置在“鬼”的釋義中。再者，墨子已經將宇宙分為“天、鬼、人”三階，所以這里的“天鬼”之“天”應該不是作為上帝之“天”或“上天”，而是與山水同位的自然之天，是一個地域名稱范疇。因此，“天鬼”應當就是天神，墨子眼中不一般的、死后可以升天的鬼也能納入到“天鬼”，如他以文王為例說明他死后靈魂升天，“在帝左右”（《詩經·大雅·文王》）一樣，這種鬼日后便是人類共同認可的祖先神，位列天鬼級。

其次是“山水鬼神”。所謂“山水鬼神”是指山神、水神等，即一般所說的自然神祇。殷墟甲骨卜辭表明，殷人以為諸多自然現象的發生及其程度都是由上帝操縱著的，而上帝的意志又是通過帝廷的五個重要臣史和其他一些神靈去具體實行的。在殷人的心目中，上帝的五個重要臣史是風神、云神、雨神、日神和四方神，這五個神靈和其他一些神靈受上帝的驅使去具體地發生各種自然現象。而殷人為了自己的生產和生活，為了自己的生存，就必然要去頻繁地祭祀這些神靈，以祈求它們保佑自己，滿足自己的某些要求，這就是殷人對自然神的崇拜。[7]這跟春秋宗教中的自然神基本吻合，春秋人將自然神分為“日月星辰之神”和“山川之神”兩大系列。將自然事物和自然力作為神靈崇拜，淵源于原始自然崇拜。人類最初相信萬物有靈論，因此，自然界的一切都能成為人們祭拜的神。發展到當下，現在的地方宗教系統中對這些仍有供祭儀式，如鄂倫春族。①鄂倫春族對于自然界的山石樹木、自然力等一切都有供祭。具體參看《中國各民族原始宗教資料集成·鄂倫春族卷》，北京：中國社會科學出版社1999年版。

最后是“人死而為鬼”。人死后的去處應該分兩種情況：一是上天，二是入地。第一種情況就是上面述及的“天鬼”，多為死后能在上帝左右的圣人；第二種情況就是此處一般人死后的統稱，即為一般意義上的鬼，如《墨子·明鬼》中的杜伯、莊子儀等人死后的再度出現就是這種層面上的鬼。

由上述對鬼神關系的分析及墨子之“鬼”可見，墨子所說的“鬼”不僅是一般意義上的鬼（單指死去的人），而且還包含了后來人觀念中的神，它們具有超自然的神奇本領，能完成人不能達到的事。此外，它們還是上帝或者說天在人間的執行者，其專職是傳達上帝的旨意給人間，并受上帝派遣，協助其在人間完成賞善罰惡的任務。墨子的“鬼”來代替“神”或者說“鬼”包含“神”的概念，這并不是墨子的獨創，而是早期中國鬼神觀的再現。

在中國傳統文化中，鬼是最富神秘的意象之一。魯迅說過：“描神畫鬼，毫無對證，本可以專靠了神思，所謂‘天馬行空’似的揮寫了。然而他們寫出來的，也不過是三只眼，長頸子，就是在常見的人體上，增加了眼睛一只，增長頸子二三尺而已。”[8]通過這段話我們可以看出，鬼無定型，人們對鬼的形象完全是臆想。歷來關于鬼的定義也頗多，如“人死曰鬼”（《禮記·祭法》）、“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”（《禮記·祭義》）、“人所歸為鬼。從人，象鬼頭，陰氣賊害，從厶”（《說文》）、“鬼之為言歸也”（《爾雅·釋訓》，何謂“歸”？《釋訓》郭璞注引《尸子》言：“古者謂死人為歸人。”）等，根據上述古典文獻中記載的內容來說，“鬼”大多數時候指死去的人，但“鬼”除了上述的專指死去的人，還有被視為怪物精靈說。傅緯平先生曾說“古書上的鬼，即是未成人之動物，如山魈等。故王充謂鬼屬陰氣，墨子謂鬼色赤，大約即與今所謂‘精怪’相同”[9]；“‘畏’即鬼也，象大頭張手可畏之狀。古人何以作此字，蓋即指山魈之類耳（后作魌偶，即鬼畏之狀，又借為‘威’）。此實未成之人類，與今之人類別殊。今之人類擾懼其狀，故作此字，或疑山魈乃死人精靈所成耳。古人鬼旁之字大概指此物，后世始有山魈、狒狒等名。”[9]傅緯平的這段話可以得出鬼有讓人害怕的、跟人有別的、源于死人精靈這三個特點，但基本還是跟死人有關。

在墨子的宗教觀念中，鬼不但與神并列，而且將神與鬼一并以“鬼”稱之。同時，在墨子所構建的宗教世界里，鬼和神常常同上帝一起活動。這樣不但賦予鬼以全新的內容，而且空前地提高了鬼在宗教世界中的地位。鬼與神在墨子那里所以不分或者統一用鬼代替，從某些角度來說是必要的。一是兩者都需要祭祀；二是都是死去的人，人直接變成神是沒有的，總要經過一個程序，即生－死－成神；三是神劃歸到鬼下面，體現了祖先的重要性。突出這一點不乏有意區別儒家之意，畢竟，儒家雖重祭祀禮儀，但卻始終忽視鬼或者說不正面提及鬼的重要性。因此，在知曉了墨子關于“鬼”的定義及對于鬼的重視后，我們透過《明鬼》篇就可以管窺出墨子的宗教崇拜體系即為鬼崇拜，但是墨子的這種鬼崇拜并非獨樹一幟。原始宗教分為四個部分，即祖先崇拜、對天及自然神的崇拜、占卜和祭祀這四個部分，除了自然神的崇拜顯得與死去的人關聯不大外，其余三項活動均與已經死去的人相關。可見，中國人的早期信仰是敬鬼，“重鬼治”在中國根植甚深。

二、中國的“鬼文化”

其實遠在夏、商時代，就已經產生了鬼神觀念和鬼神崇拜。牟鐘鑒先生在《中國宗教通史》中認為，“中國古代宗法性宗教產生于原始社會之后，私有制和國家建立的初期，在夏、商、周是國家宗教，并且是社會唯一的意識形態。中國古代宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他鬼神崇拜為補充，形成了相對固定的郊社、宗廟及其他祭祀制度，成為維系古代社會秩序和宗法家族體制的根本力量。”[10]夏代統治者開始用天命神權思想論證君權存在的合法性，殷商統治者繼而建立了比較完整的鬼神崇拜系統，周朝雖理性萌發，從鬼治偏向人事，“德”成為決定因素，人不再盲目地聽天由命，但是敬天尊祖依舊存在。到了春秋戰國之時，鬼神已經不占主流，社會各界對于鬼神都持一種批判的態度。墨子屬殷商后裔，在目睹了鬼的權威被踐踏后，高舉明鬼旗幟，其提出的“天鬼人”三階思想，跟商人的鬼神系統頗為一致。孫詒讓曾總結出了“天神、地示、人鬼”商人鬼神系統，陳夢家則在《殷墟卜辭綜述》進一步將其分列如下：

甲、天神：上帝，日，東母，西母，云、風，雨，雪。

乙、地示：社、四方、四戈、四巫，山，川。

丙、人鬼：先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣。[11]

墨子對鬼的定義與陳夢家先生的分類比較接近，跟這里的天神、地示、人鬼基本能吻合。墨子的鬼是天鬼、山水鬼、人死鬼，天鬼對應天神，山水鬼對應地示，人死鬼對應人鬼。這里需要注意的是，墨子的山水鬼跟天神和地示有重合，墨子的天鬼跟上帝還并不劃等號，因為天上的神不止上帝一個，上帝當屬天神之一，而且可能是最重要的天神。胡厚宣指出，殷人認為帝在天上，掌握著人間的禍福，能下降到人間，賜予人間福佑，所以殷王經常進行占卜問帝。[12]陳夢家也指出，上帝對于殷商的王們來說意義重大，“王之作邑與出征，都要得到帝的允諾”，“王伐方國，卜帝之授佑與否”，上帝對于王有保護等等。[11]所以墨子的天鬼跟商代的天神沒有矛盾，只有重合。

墨子提到的這種敬鬼思想在當今的少數民族中依然有存續且很盛行，很多少數民族甚至還保留著最初的有鬼無神的傳統。如在黎族人帶有濃厚原始性的宗教中，信仰鬼靈最為重要，在一般黎族人的心理世界中，除了人的現世，就是“鬼”的世界。除了“自然崇拜”中所涉及的天、雷、水等鬼靈外，屬于精靈的鬼又是一大類，比如冤鬼、吊頸鬼、孕婦鬼、落水鬼、跌死鬼等，這類鬼靈大多與人的非正常和非自然死亡有關。[13]在黎族人的眼里，神是不存在的，唯有鬼，而且鬼充當了神的作用，兼負了神的職責。此外，還有拉祜族。拉祜族把鬼叫作“尼”，這種“尼”不僅是祖先的靈魂，同時也是自然界和人類自身活動的主宰。宋恩常先生談到：“拉祜族基于各種自然現象的不同，將尼分為不同的種屬，分工主宰不同的自然現象以及疾病。其中，反映與分司主要現象的尼有：‘厄沙’（天公鬼）、‘厄馬’（地母鬼）、‘厄尼’（水鬼）、‘哈尼’（石鬼）、‘撥尼’（龍鬼）、‘厄筒尼’（著谷鬼）、‘米比尼’（倒山鬼）、‘牟厚尼’（風鬼）、‘牟哈西厄尼’（虹鬼）、‘迷拜尼’（火墉鬼）、‘厄交尼’（路鬼）等。反映和主宰生產活動的尼有：‘谷尼’（谷鬼）、‘夏尼’（獵鬼）等。反映和主宰疾病的尼有：‘黑尼’（一種兇惡的鬼）、‘斗尼’（野鬼）、‘葉比尼’（屈死鬼）、‘比那’（頭暈鬼）、‘那荀尼’（肚痛鬼）和‘阿塔’（眼睛痛鬼）等。”[14]很明顯，拉祜族人所信仰的“尼”也就是我們通常意義的神，在他們的觀念世界里，沒有神，只有鬼。布朗族也是一樣，在他們的信仰中，“各種自然物和自然現象都被認為是神秘的‘鬼’（即精靈），比較主要的精靈有‘哈披天’（天鬼）、‘色架格代’（地鬼）、‘色架格洛’（旱谷鬼）’、‘色架翁’（水鬼）、‘色架枯’（樹鬼）、‘色架格門’（墳地鬼）、‘色架格每披’（野牛鬼） ……約數十種。”[15]在阿昌族中，火神和旱神“被認為是與天公、地母作對的惡神，叫‘臘訇’、‘康’或棒頭鬼等”[16]。而傣族崇拜的太陽神，卻叫作“太陽辣的鬼”[17]。在珞巴族的宗教觀念里，“神、鬼尚未分離，凡精靈、神靈、鬼魂、魔鬼等都統稱為‘烏佑’。”[18]

綜上所述，從甲骨文中的鬼神系統，到經典文獻《墨子》中的“明鬼”，再到少數民族中的鬼信仰，多重證據為我們展示了鬼神信仰的歷史脈絡。

三、祖先崇拜

作為殷商的后裔，墨子明鬼的同時，對于祖先也十分重視，這亦來源于商，應當說拜祖是明鬼的最高形式。在《墨子》文本中，墨子雖講究節用、節葬，但對于祭祀祖先卻不如是，非常講求一套規矩，《明鬼下》提到祭祀“必擇六畜之勝腯肥倅，毛以為犧牲。珪璧琮璜，稱財為度。必擇五谷之芳黃，以為酒醴粢盛”，這種祭品的奢華體現了對祖先的無上尊敬，尤其是墨子在講節用、節葬的話語前提下就更突出了。中國人信仰鬼神，尤以祖先神最甚。在中國，人人崇拜祖先，亙古今而不衰。所以祭祖的禮俗，是家族組織中所最重視的，而這禮俗，行之又最普遍。如果說中國有宗教的話，那么，這種宗教，就是拜祖教。[19]祖先崇拜是鬼魂信仰系統運作機制的升華，人鬼特定的社會屬性和與崇拜者之間持有的血緣關系，是祖先崇拜確立的基礎；人鬼的善性和崇拜者迷信其對本族或本家族集團成員具有降福及庇佑子孫后代的神秘力量，因而長期受到俗信的供奉及各類名狀的祭祀。[20]所以說在“重鬼治”的中國，祖先崇拜更為突出，其祭拜儀式也異常隆重。

祖先，很明顯是指已經死去的先輩。但是并非所有的先輩都會受到祭祀，正如《禮記·祭法》中所說：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。”被祭祀的對象通常是有功于社稷或有福于人民的人，對他們舉行祭拜實屬“為了忘卻的紀念”。祖先崇拜的作用，主要是借紀念祖先的功績，以加強共同的血緣聯系，明確人際之間的輩分關系，但在階級社會，祖先崇拜的祭祀權又被統治階級所壟斷，成為維護等級制權威的借力。[21]統治階級掌握祭祀祖先的權力即掌握了人神溝通的途徑，而能溝通神即可獲得天命而后獲得權力去控制人。殷商時期崇拜的是一元神，意即自己的祖先，所以“祭祖是殷代宗教中最重要、最隆重的活動”，[10]占卜祭祀等活動的對象也是祖先，這對于殷商時期殷王自認為其威權來源于天命起到了保駕護航的作用。因為天命有待鬼神的啟示，只有直接去跟鬼神交流的人才能獲得鬼神的啟示，這一有效的捷徑就是祭祖。由此“祀”也并提升至與“戎”并舉的大事。

殷人講究尊親事鬼，對祖先的崇拜和祭祀是可謂空前絕后，他們幾乎每天都要對祖先進行祭奠。董作賓先生認為：“殷人依先祖、先妣的天干命日遍祀一周，謂之一祀。其祭祀的順次是彡——翌——祭——……周而復始地輪番進行，故稱周祭。”祭祀一周，恰是三百六十日，約當一年之數，故把一年稱為一祀。[22]殷商時期的祭祀規模也不容小覷，這從殷墟出土的占卜甲骨的數量及內容可見一二，“殷墟卜骨數以萬計，事無大小，都要請問鬼神”。[23]而陳夢家則更進一步指出，殷商時期祖先崇拜有一大特點，祖先崇拜與天神崇拜逐漸混合為一，而且“祖先崇拜壓倒了天神崇拜”。[11]除了政治方面的原因，商人認為祖先同樣可以降禍授福于子孫，所以非常重視對祖先的祭祀，他們以多種目的如求福、問安、測風云、卜戰事等和多種形式如單祭、合祭、特祭、周祭等進行祭祀，通過錢帛、牲畜甚至人祭等祭品以追孝祖先，取悅鬼神。從盤庚遷殷至商朝滅亡，“商王共用人祭13052人，另外還有1145條卜辭未記人數，即都以一人計算，全部殺人祭祀，至少亦當用14197人。”[24]這些數據足以證明殷商對于祖先的至上崇拜。

“祖先神在原始時代，主要是氏族保護神。祭祀氏族祖先，固然有‘親親’即親屬之間感情交流的因素在內，但感情是會隨著世代的更迭而疏遠的，所以祭祀祖先主要是為了祈求保護和助佑。”[25]這個初衷在人們舉行祭祀時就表達得很明確。人們因此非常重視祭祖，從古至今一以貫之。漢族人的祖先崇拜不在話下，從孔子的服喪三年到宗廟祠堂的香煙不斷，可見一斑。當下很多習俗還保存了過去的厚葬久喪及“繁文縟節”，尤其在先人去世時，更是停尸三日，和尚、道士敲鑼打鼓，一切儀式毫不含糊。尊祖方面，少數民族也毫不遜色于漢族。如當今的達斡爾族靈魂崇拜十分虔誠，他們按自己的想象，虛構了陰間的一切。老人死后，必須停靈。在室內地上墊數塊木板，將死者置于板上。尸體胸前置一鏡，鏡面向著死者面部；口中放銅錢一枚，謂之“含口錢”，雙腳以繩系縛，謂之“絆腳繩”；頭前放一桌，點燃一盞油燈，供雞、菜、果物等，意即人的一生撒了許多糧米，須叫雞吃掉，以免到陰間受到懲罰。為讓死者在陰間猶如陽間一樣，入殮時，用金箔紙剪成圓形，貼于棺木內左邊，象征太陽；用銀箔紙剪成月牙形，貼于右邊，象征月亮。為讓死者靈魂順利到達陰間，在其手中放一把槳，用于途中過河擺渡；為讓其免于受苦，另一手中放有瓜子，可作獻與閻王爺之禮。此舉，不僅表示對死者的哀悼，亦為討好亡靈，求其靈魂保佑，讓生者活得安寧、幸福。[26]高山族平埔和雅安人通常在農歷七月二十至二十二日之間卜日舉行祭祖，為期四天。由未婚少年“麻達”主祭。參加祀祖的少年于黎明時分舉行賽跑，由村中起步，至祖靈地折回，表示繼承祖先尚武之風，優勝者得頭目獎賞旗幟一面。翌日，正式祀祖。少年沐發，以草繩約束，攜長槍、糯飯團、芭蕉葉和茅草等祭祖靈，吟唱祭祖歌，酬謝祖靈福佑之恩。第三天，頭目率眾出獵，全村宴饗歌舞。少年著民族盛裝，至頭目家歡宴，向頭目及長老敬樽。酒酣而歌，頓足起舞，群情激奮。一老嫗擊鼓為節，眾人應和，齊唱頌祖歌，以慰祖靈，祭祀遂告結束。[26]這些對死者世界的勾勒體現生者對死者無限的追憶與尊敬，祖先崇拜的規模也可見一斑。

四、結語

中國傳統信仰以祖先神為主，看重的是人與祖靈的關系。當下我們所見祖先崇拜的顯性具化形式就是牌位，人們將其視為死者的靈魂所在，而作為祖先憑附的對象，牌位在中國的發展歷史悠久，其經歷的形態也呈現多樣化的面貌。拜祖，從玉柄形器到陶罐到尸再到木質牌位，物的敘事書就了未曾斷裂的文化觀念史。墨子作為宗教家，他提出明鬼，雖倡導節葬與節用，但對祭祀又非常講究，“必擇六畜之勝腯肥倅，毛以為犧牲。珪璧琮璜，稱財為度。必擇五谷之芳黃，以為酒醴粢盛”，可見墨子重鬼當是內在生發的觀點，并非是一種假借式的宣揚；其明鬼是一種信仰，而非策略。墨子從提出明鬼到高舉拜祖旗幟，這與他的身份有關，但更多的還是一種深遠的民族文化的宣揚。

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