象雄文明研究綜述

尕藏扎西

目前藏學研究者一般將公元七世紀吞米桑布扎創制藏文之前的藏族歷史時期劃定為神話時代，盡管后期文獻中存在7世紀以前即藏族部落時代的歷史記載，但這些記載無非是7世紀創制藏文后人們根據口傳記錄下來的。除了極少部分留存至今的吐蕃金石、簡牘、以及敦煌古藏文文獻和塔波寺文書外，藏文史書基本上都是10世紀以后出現的，苯教史家宣稱為吐蕃時期詹巴郎卡所著的《札巴林扎》(bsgrgs-pa-gling-grags)也實為十世紀由塔希赤塞新創而托名為伏藏的史書，[1]故此，遙遠的7世紀之前的歷史尤其象雄十八王國時代的歷史變得撲朔迷離、模糊不清。這也是自上世紀80年代以來學界對相關“象雄王國”的論題莫衷一是、爭論不休的原因所在。象雄作為吐蕃王朝崛起之前青藏高原規模最大、疆域最廣的王國，其孕育和承傳了燦爛的苯教文化，象雄的標志性神山岡底斯曾一度成為喜馬拉雅文化圈的中心。可見象雄文明在整個藏族文明發展史中所占的重要地位。據昌都卡若等遺址出土的文物考證，藏族歷史可追溯至七千年到一萬年以前的新舊時期時代，[2]但囿于可靠的文獻資料，人們對藏族部落聯盟時代的漫長歷史知之甚少，所以，科學合理地重構前吐蕃時期的藏族十二部落及其中最大部落即象雄王國的歷史成為擺在藏學研究者面前的重要課題。旅居意大利的南喀諾布教授首先認識到了這一學術問題的重要性，他于1982年出版《苯教與西藏神話的起源》和《古代象雄與吐蕃史》兩部著作，就遠古象雄歷史與文明的論題作了破磚引玉式的探討。當時國內學者才讓太和土登平措等先后赴南喀諾布教授任教的意大利那不勒斯東方大學訪學，因受南喀諾布教授的影響，回國后陸續寫了一批學術質量較高的有關象雄及遠古藏族文明的文章。才讓太教授于1985年用藏漢兩種文字寫的《古老的象雄文明》即為代表性的成果，這篇文章的發表可被視作國內象雄研究起步的標志。當時正值改革開放初期，萬象更新，新中國的藏學研究剛剛開始，許多領域的文章少而又少，苯教和象雄方面的文章更是無人問津，因而，這篇文章的主題及其觀點也在當時都較新鮮，在藏學界產生了一定的影響。[3]隨后相關象雄研究的出版物相繼問世，象雄及苯教文化研究逐漸發展，引起學界越來越多的關注。2013年國家提出“一帶一路”戰略構想后，涵蓋大部分古代絲綢之路通道的象雄再次成為學界關注的焦點，2015年1月在西藏拉薩召開“首屆象雄文化學術研討會”，此次研討會是繼挪威奧斯陸、日本大阪和法國巴黎召開的象雄文化研討會后，首次在中國國內召開的關于象雄文化的學術會議。此后，2015年6月在四川金川召開“中國金川'象雄-嘉絨'文化學術研討會”，2015年9月在北京召開“首屆中國國際象雄文化學術探討會”，這些密集召開的學術會議將象雄研究推向新的高潮。截止目前，象雄研究方面問世了一定數量的論文和書籍，回顧和總結這些研究成果的基礎上展望未來將有助于象雄研究的進一步推進。本文擬將近三十年來的象雄研究成果歸類為象雄的疆域、象雄的文明、象雄王國覆滅、象雄考古、象雄與嘉絨藏區關系等六個方面，并對其進行綜述和評介。

一、象雄的疆域

可靠史料之匱乏成為進一步推進象雄研究的瓶頸，在此困境下，對時隔幾千年之前的象雄疆域做出科學研判是難乎其難之事。但基于象雄疆域的確切定位對于象雄研究的重要性的考慮，學界前輩未逃避這一重要課題。才讓太教授于1985年在《西藏研究》第3期上發表題為《古老的象雄文明》的文章，主要依據格桑丹貝堅贊所著的《世界地理概說》，首次對象雄的疆域作了深入的探討。他經過分析認為，《世界地理概說》記載“里象雄”及其疆域為“岡底斯山以西三個月路程之外的波斯(par-zig)、巴達先(bha-dag-shan)和巴拉(bha-lag)一帶”，其地理位置應為波斯至岡底斯山之間的某個區域，因為無史料記載象雄的實力發展到波斯以西，而中象雄應被定位為今天的岡底斯山，外象雄則應被指認為今西藏丁青一帶。[4]他進而根據《世界地理概說》的記載，就象雄疆域的大致輪廓做了界定：象雄最西端為大小勃律(吉爾吉特)，即今克什米爾，從勃律向東南方向沿著喜馬拉雅山脈延伸的地域包括今印度和尼泊爾的少部分領土都屬于象雄的疆域；北鄰蔥林、和田和羌塘；東面不清楚，但據佛教文獻朵康地區不屬于象雄。同時，他也認為，文獻的記載非常矛盾，進而提出了一種可能性：“如果外象雄東達朵康的說法可以成立，那么古時候象雄的地理位置大致就是今天的大部分藏區，亦即最初的象雄包括象雄和蕃兩個民族。只是到了聶赤贊普時代，雅垅部落興起，其逐漸脫離了象雄王室脆弱的統治，加之蘇毗的崛起，切斷了象雄王室與東部象雄(朵康)地區的聯系，以后的象雄就只限于今天的阿里和克什米爾了。”[5]此篇文章作為國內首次解讀象雄及其文明的文章，在學界產生了一定的反響，盡管此前意大利杜齊先生的《尼泊爾兩次考察報告》廣泛討論了象雄的問題，*杜齊.尼泊爾兩次科學考察報告[M]的第十章：象雄及其擴張(71-75頁)；第十二章：象雄(92-105頁)第十三章：西藏西部歷史調查均對象雄的地理位置進行了探討。見《研究尼泊爾歷史的資料》，羅馬，1956年。轉引自張琨著、玉文華翻譯的《論象雄》，載于《西藏研究》1982年第1期。但當時因外文查閱條件所限，國人無從了解象雄，及至《古老的象雄文明》這篇文章問世，象雄文明開始被人專注。當時才讓太先生提出的對于象雄疆域的觀點得到宗教界和學界的廣泛認同，但仍有一些學者提出了不同的看法，晏春元先生寫的《本波教起源地象雄為嘉絨藏區淺析》(上、下) 兩篇文章(分別發表在《西藏研究》1989年第3期、1989年第4期)最具代表性。晏先生在文中另辟蹊徑，竭力論證了象雄即為嘉絨地區，他的啟發來源于張琨所著的《論象雄》一文的記載：下象雄為吐蕃東北的一處地域，而非杜齊教授《尼泊爾兩次考察報告》認為的“吐蕃西南”。[6]晏春元從嘉絨方言研究和史實考證相結合的角度出發，提出了“大食”“獽戎”“象雄”和“嘉絨”為同一地域的觀點。他在實地調查中發現，嘉絨有“打日王朝”之稱，“打日”嘉絨語意為“虎豹”，這與藏文記載中的“達斯”相對應。他進一步認為，公元前2世紀至公元2世紀之間苯教興起之時嘉絨金川流域雍仲朗(雍仲拉丁)地方建有“打日王朝”，此即象雄，魏磨隆仁即為嘉絨苯教中心雍仲拉丁寺。1990年他在《西藏研究》第3期上發表了題為《從藏文字的淵源探討象雄為嘉絨藏區》的文章，文中對他此前的“象雄即嘉戎”之說進行了補證。他在此篇文章中引用大量的嘉絨民間口傳故事，認為藏文由辛饒和桑波奔赤創造的“堆”字逐漸演變而來，而辛饒出生在馬爾加國(今丹巴縣巴底鄉、金川縣馬幫鄉和安寧鄉等地)，故象雄即為嘉絨。[7]身為金川縣人民政府官員和嘉絨人的晏春元先生一廂情愿地認為象雄就是嘉絨，并作了較具說服力的論證，這種不同的聲音給當時的象雄研究帶來新的思考。嘉絨地區的地名、王朝名、民間故事和神話等文化符號中確有諸多象雄文化的烙印，所以晏先生的一廂情愿也是有情可原的。盡管這樣，后來陸續發現西藏阿里一帶的“瓊”部落東遷嘉絨地方的寫本資料后，象雄文化和嘉絨文化為何有諸多相似之處的謎底被揭開了，寫本文獻顯示象雄“瓊”部落東遷嘉絨后在當地復制了很多嘉絨的文化符號，晏先生的觀點也因這些寫本的發現而變得很難坐實。

此后，有關象雄疆域的討論未曾間斷，嘉措頓珠先生在其《漫話苯教文化之源》中引用和比較《通典》《冊府元龜》《唐會要》等漢文文獻以及《苯教源流》和《佛法鐵注》等藏文文獻記載，認為，象雄雖有上中下的分法，但象雄本土應該為今阿里專區所轄全景，這種地理概念沿用至10世紀為止。黃布凡在《西北史地》1996年第1期上發表的《象雄歷史地理考略-簡述象雄文明對吐蕃文化的影響》引述《世界地理概說》《象蕃古代史》《衛藏道場勝跡志》《五部遺教》以及《賢者喜宴》等藏文文獻的記載，并對之進行甄別和考證，認為，古象雄的地理位置大致是今阿里地區和藏北羌塘高原，向西還可能包括拉達克這一范圍，大羊同在今阿里地區北部和藏北羌塘高原，小羊同在今阿里地區南部。[8]霍巍于1996年發表在《西藏研究》上的《論古代象雄與象雄文明》一文對下象雄的地望定位有獨到的見解，他在對以往象雄疆域研究成果進行總結和反思的基礎上，認為象雄的地理疆域在歷史上不是一成不變的，而是隨著時間的變化發生變化，阿里岡底斯山應為象雄部落的中心，沒有足夠的證據表明下象雄為“東部象雄”(朵康地區)，反之，若將下象雄的地理位置定位在西藏的中部地區偏南一帶，而不是在西藏的東北部去尋找下象雄的蹤跡，既符合很多史書記載的“上象雄與突厥接壤，下象雄與蘇毗接壤”的說法，也能夠對當時象雄與蘇毗、吐蕃三足鼎立的實際情況作出合理的解釋。[9]從霍巍先生的這番論述可知，象雄疆域定位問題在學界出現分歧的焦點不在于上象雄和中象雄，而在于下象雄疆域的定位上。中國藏學研究中心于1987年對那曲地區進行的一次社會歷史調查報告中提到今那曲東部、昌都地區及玉樹南部為外象雄中心，作者還提到苯教史籍中甚至把今甘孜西部囊括在“外象雄”的范圍。*“那曲地區明確見于史料的最早主人，便是古老的象雄政權-漢文史籍中稱之為羊同，外象雄的中心是'松巴朗戈金肖'和'希萊加嘎'，包括今那曲地區東部、昌都地區北部和青海省玉樹藏族自治州南部，”這次調查報告的作者還提到有的苯教史籍中甚至把黃河源頭地區和瀾滄江、長江及雅隆江的上游(含今甘孜州西部)統計于“外象雄的范圍。”參見，格勒、劉一名、張建世、安才旦編：《藏北牧民-西藏那曲地區社會歷史調查》，中國藏學出版社，1993年，第9-11頁。轉引自才讓太：《古老的象雄文明》，原載《中國藏學》2005年第1期，收錄于才讓太主編《苯教研究論文選集》第一輯，中國藏學出版社，2011年6月，第51頁。頓珠拉杰和君.溫森特.白萊嚓通過對西藏西北部象雄文化遺跡的考察，認為“西藏西北部包括現在的阿里地區以及那曲地區的西部四縣即班戈、申扎、尼瑪和雙湖，還有日喀則的吉隆、仲巴和薩噶縣為象雄文化分布區”。在這些原有研究成果的基礎上，才讓太教授深入分析和仔細推敲有關象雄的漢藏英三文的史料和傳說故事，再次對包括象雄疆域在內的象雄文明進行了界定，其成果發表在《中國藏學》(2005年第1期)上，在這篇題為《再探古老的象雄文明》的文章中，他援引丹增仁青堅贊德青寧布寫得《瞻部洲雪山之王岡底斯山志樂意梵音》等藏文史書，對他20年前寫的《古老的象雄文明》中的內容和觀點做了補正，加深了認識，其研究結論認為：吐蕃崛起以前的象雄疆域包括南邊的拉達克和克什米爾、西部的巴基斯坦東段巴爾提斯坦，北至那曲高原甚至包括今青海省玉樹的一部分，東達以丁青為中心的包括今天那曲和昌都一帶的遼闊的區域，幾乎包括整個藏區。但是，對于有些學者提出的長江以東今甘孜州的一部分地區也包括在古代象雄疆域的說法，先生持懷疑態度。[10]后來才讓太教授在《苯教史綱要》中對苯教傳統史料記載的上、中、下象雄的地理劃分及其疆域包括長江以東全部西藏的說法進行了較為貼切的分析：雖然現有的資料不足以證明象雄對遙遠的東部藏區即下部象雄有過統治，但至少象雄這個古老的地域概念及其疆域在吐蕃王朝崛起之前曾經覆蓋長江以東的整個西藏是可以坐實的。[11]才讓太先生把可靠的史料和自己多年來研究象雄歷史的經驗相結合，在《苯教史綱要》中詳細介紹了象雄疆域的變遷及其所覆蓋的大致區域，基本終結了三十多年來關于這一問題的爭議。

二、象雄文明

首先提出“象雄文明”這一概念的學者是南卡諾布教授，他在其鴻篇巨著《古代象雄與吐蕃史》中使用大量的篇幅對象雄文字的產生、苯教祖師辛饒米沃的身世與傳法事跡、象雄的天珠、巖畫、工匠術、音樂、禳災法、占星術、卦、夢、星算、醫學等做了較為詳細的介紹。[12]這部著作問世時間較早，但在國內1996年才得以出版，故這部堪稱“象雄百科全書”的著作在“象雄”一詞概念及其文化含義完全被國內學者熟知和接受之后才得以推介。其實，早在1985年才讓太先生發表《古老的象雄文明》一文后，“象雄文明”這一概念逐漸得以普及，相關研究論文陸續出現。《古老的象雄文明》從象雄的宗教、象雄文的產生和演變、象雄文明對藏族文化的影響三個方面探討了象雄文明的內涵和外延，從中不乏令人耳目一新的新觀點，比如，文章從象雄文、辛饒米沃進藏的路線、《世界地理概說》的記載三個方面批判了張一純在其《<經行記>淺注》中提及的苯教發源地“達斯”即“大食”的說法，認為“stag-gzig”不完全是“大食”，應譯作“達斯”，以便表達特殊的地理含義。另外，文章依據苯教文獻否定了7世紀之前沒有藏文的說法，認為象雄文先于藏文產生，而藏文是吞米桑布扎對象雄文和梵文經過一番取舍而創制的，其與象雄文和梵文都有一定的淵源關系。最后，文章從醫學與星象學、語言、神衹等三個方面闡述了象雄文化對藏族文化的影響。

繼《古老的象雄文明》之后，有關象雄文明的文章出現了不少，代表性的有，頓珠加措在《漫話苯教文化之源-象雄》一文中從象雄文、象雄人的起源和圖騰崇拜、象雄為苯教之源三個方面論述了象雄文明，但其內容和觀點基本與之前問世的《古老的象雄文明》相似，沒有多少新的觀點。十年磨一劍，1996年才讓太先生發表了題為《岡底斯神山崇拜及其周邊的古代文化》的文章，對作為象雄文明中心的岡底斯山及其周前的文化做了細致入微的論述，文章著重對岡底斯山與苯教文化的關系做了闡述，提出，岡底斯神山崇拜的起源可以追溯至原始苯教文化時期，一個強有力的證據即為岡底斯山在原始苯教中常以三界宇宙中心的地位而出現，尤其早期苯教文獻中鼓基芒蓋這一古老的苯教神衹被認為與岡底斯有很大的聯系，但晚期出現的雍仲苯教文獻中則很少提到這個字。該文將這一主題進一步引申到與鼓基芒蓋有關聯的什巴貝鐘欽波上，認為藏族的牦牛崇拜來源于相傳混沌初開時從天界下凡到岡底斯山的什巴貝鐘欽波。苯教祖師辛饒米沃的降生及其在岡底斯的傳教活動使岡底斯山與苯教的關系更加密切，并影響吐蕃。文章還對岡底斯山與印度古代文化的關系做了富有洞見的考證，認為岡底斯與印度文化的千絲百縷的聯系發端于大自在神崇拜，并以此作為主線傳播的，因為大自在神派、勝論派以及正理派均把大自在神奉為各自的導師和主神，而據吠陀文獻，大自在神之棲息之地不在印度，而是在北方的岡底斯山。[13]文章最后對岡底斯山與藏傳佛教的關系做了解讀，提出藏傳佛教諸派中與岡底斯山關系最密切的教派首推噶舉派，這種關系是從米拉日巴和苯教師“那若苯瓊”斗法的故事開始，隨后崗波巴索南仁青等歷代噶舉派高僧修行于岡底斯山，由此可知，佛教對苯教圣地岡底斯文化是一種接受和延續，而不是抵制。作者對岡底斯文化的定位是，以三界宇宙觀為載體、以岡底斯山為崇拜對象、以各種原始“苯”文化為具體內容的強烈的地域文化氛圍。[13]每一文化載體都與周圍的文化有聯系，因此，文化載體放置在整個文化圈中去考慮才能透視得更徹底、更清楚，此篇文章把岡底斯文化放置在喜馬拉雅文化圈中，考察其時間上亙古千年的嬗變及空間上覆蓋中亞的變遷，解決了作為象雄中心地帶的岡底斯山文化的源、流及其面的問題。

霍巍先生在《論古代象雄與象雄文明》一文中同意有學者提出的象雄曾是西藏古代早期的文明中心之一的觀點，但是關于象雄的統治者是男性還是女性的問題他覺得很費解，可能因為漢文史料中把“象雄”寫為“女國”的原因，他一方面覺得象雄這類騎馬民族的國家中，女性的社會地位及其在政治、軍事等方面所起的作用與男性沒有大的區別，如此看來像漢文史籍記載的那樣女性國王統治“象雄”的說法也不是不合情理，但他也覺得張琨所講的從象雄國王李迷夏和他的藏族妻子的傳說能印證象雄國王為男性的說法有道理。[9]霍巍先生的困惑或許正是象雄研究者們的集體困惑，由于漢藏文記載有出入，關于女國的問題越說越模糊，象雄統治者到底是男性還是女性的問題也值得繼續探討。霍巍先生在這篇文章中把苯教和原始苯教嚴格區別開來，認為前者是辛饒創立之教法，而后者是一種薩滿教，其核心就是對天界、地界、地下界的諸神靈加以崇拜。[9]兩者有其不同的來源，雍仲苯教起源于象雄西部的某一地區，有著一套完整的理論與相應的教規，而苯教是起源于象雄本土的、原始的、具有薩滿教特點的原始宗教。他還認為，古代象雄的社會特征，是一個以眾多的游牧部落或部落聯合而成的“騎馬民族國家”，其文化是一種處在比較原始發展階段的文化，與中亞、東北亞游牧民族具有相當大的共性，亦即在早期階段還只能是一種薩滿教文化。總之，他認為必須動態地看待象雄及其文化，象雄文明并不是一開始便具有很高的水平，而是通過利用便利的地理與交通條件，同周邊地區進行文化交流，方才成為西藏高原早期的文明中心。張云所著的《上古西藏與波斯文明》中對包括象雄文明在內的上古西藏文明的特點做了總結：以原始的民間信仰和地方宗教——苯教為中心的精神文明；以農業、畜牧業和手工業的發明和不斷進步為特征的物質文明；以王權的產生和強化為核心的制度文明；以堡寨碉房建筑為特征的上古城市文明；西藏上古文明的多元性特征，由于同外界的密切關系而呈現出開放性特征。[14]張云先生認為辛饒米沃開創雍仲苯教以前的象雄宗教與其說是苯教，不如說是具有濃厚地域特色的民間信仰，嚴格地講，不能把它們叫做宗教，因為他認為宗教應該是有教義和理論體系的一種信仰。[14]他在這本書中較詳細地闡述了祅教、摩尼教和景教等波斯宗教對象雄苯教的影響。

三、象雄王國的覆滅

對于象雄王國的覆滅問題，在學界探討的不算多，但這個問題對象雄研究至關重要。古格.次仁加布先生于2012年在《中國藏學》第2期上發表的題為《略論十世紀中葉象雄王國的衰亡》一文，對象雄王國衰亡的原因、過程及衰落時間做了詳細的探討，這篇文章依托《太陽氏王統記》等新資料，闡明了象雄王國及其下屬五氏族衰落和吐蕃王室后裔吉德尼瑪袞征服象雄王國的歷史過程。他提出，象雄王國經前11代和后6代左右的承襲后，末代國王于公元10世紀中葉被弒，五氏族紛紛投降，并最終被吐蕃王室后裔取代，而吐蕃王室后裔則靠王室勢力在象雄的代表(下象雄的瓊布氏家族、上象雄的卓氏家族、覺若氏家族和齊穆氏家族)而占領象雄的。如果背后沒有這些家族的支持和輔佐，吐蕃王室后裔吉德尼瑪袞就無法在西藏西部高原建立阿里王國，更不可能出現后來的古格王國、拉達克王國和普蘭王國等。

同美教授寫的《論遠古象雄十八王國及其覆滅》一文從文獻學的角度出發，提出象雄王朝的歷史傳說可以上溯至苯教鼻祖辛饒米沃時代，當時出現了作為辛饒施主的象雄王赤威拉杰，其在象雄十八王中最有名，象雄王朝的歷史下限至少可以斷代至8世紀赤松德贊時期。他認為，吐蕃王朝的終結史和象雄王朝的終結史的最大不同在于，吐蕃王朝終結了兩位象雄國王的命運，而古格王朝終結了包括王室自己在內的無數象雄百姓和本土文化的命運。同美先生把象雄王國的覆滅和包括象雄百姓在內的象雄文化的覆滅區別開來探討，細化了象雄覆滅的經過及成因。至于他提出的象雄最后兩個國王分別被松贊干布和赤松德贊作弒的說法，十有八九是佛苯兩種教法史記載不一致導致的，對此問題，筆者曾做過核對，佛教文獻記載象雄最后國王李彌夏被松贊干布處死，苯教文獻則記載李彌夏被赤松德贊降伏關進牢獄，但是前一個說法得到了敦煌文獻中松贊之妹薩爾埋蓋道歌的印證，所以更具參考價值。故此，筆者生疑，佛苯文獻中所稱的兩位被弒的象雄國王是否是同一個人？這個問題仍有探討的空間。

四、象雄考古

象雄相關的考古工作理應始于十四世紀，史書記載當時有歐洲人進藏探險和傳教，對象雄地理地貌做了零星記載，十八世紀后半頁英國殖民印度并滲透中國西藏，當時他們所派遣的傳教士、商人、探險家懷著各種目的以公開或隱秘的身份來到西藏，其進行的地理學和生物學方面科學考察零星地記載在他們的游記或綜合報告中。[15]1951年后，西藏考古工作發生了質的變化，調查和發掘都是有計劃、有步驟地進行。

童正恩先生于1985年在《文物》第9期上發表題為《西藏考古綜述》的文章，將西藏考古分為三個時代，即，石器時代、早期金屬時代和吐蕃時代，并對其進行了宏觀的回顧。其中石器時代的部分中對定日縣的蘇熱和申扎縣的珠洛勒出土的打制石器的種類和內容做了介紹。據他介紹，這兩地的打制石器分別由中國科學院西藏科學考察隊和中國科學院青藏高原綜合科學考察隊于1966和1976年發現的，前一處發現打制石器40件，后一處發現打制石器14件。關于斷代問題，童先生覺得由于缺乏地層和伴生動物群遺骸的依據，所作判斷仍嫌證據不足。

霍巍先生寫的《西藏西部早期文明的考古學探索》一文通過分析西藏西部地區新發現的“前佛教時期”考古資料，回顧了探索象雄文明的進程中的若干問題。在對新發現的一批考古材料進行分析的基礎上，結合敦煌古藏文寫卷的記載，對西藏遠古歷史上的“恰”“穆”、氏族以及古象雄文明等問題進行了探討。霍巍先生在象雄文明的考古研究方面成績斐然，但他并沒有局限于考古學的研究，而是將考古學的研究建立在已有的象雄研究的基礎上。[16]

夏格旺堆和普智所寫的《西藏考古工作40年》一文在回顧40年來西藏考古工作的主要成果的基礎上，重點對近10余年中在西藏全區發現的西藏舊石器時代、新石器時代、早期金屬時代、吐蕃王朝時期與古格王國時期的各類遺存的考古發現及其研究工作做了簡要的介紹，并對相關考古成果做了梳理。

五、象雄與嘉絨關系

宴春元先生所寫的《奔波教起源地象雄為嘉絨藏區淺析》(上、下)及《從藏文字的淵源探討象雄為嘉絨藏區》三篇文章論證了象雄即為嘉絨藏區的觀點。宴春元提出的這個觀點在當時很新穎，引起了學界的關注，并對象雄地望的定位提供了新的思考空間，但后來諸多專家的研究成果表明宴先生的這種觀點是個偽命題，經不起推敲的，最具說服力的首推才讓太和頓珠拉杰所著的《苯教史綱要》，其認為，上象雄以瓊隆銀城為中心 、中象雄以當惹瓊宗為中心、下象雄以瓊布孜珠山為中心，將象雄疆域界定在長江以西全部西藏。瓊氏部落在扎氏的領地上開始繁衍生息，成為古代象雄非常重要的氏族，但后來開始東遷，一直遷到遙遠的康區和安多的嘉絨等地，其東遷原因是為了去東方傳播苯教，這一點可以從諸多的瓊部落歷史文獻中得到證實。[11]這可能是嘉絨文化中隨處可找到象雄文化因子的原因所在。石碩先生也認為“象雄十八王”統治時期苯教由象雄地區向藏區各地傳播的說法正確，并撰寫了《青藏高原碉樓的起源與苯教文化》和《關于唐以前西藏文明若干問題的探討》等文章，認為，“瓊鳥”信仰伴隨雍仲苯教的形成逐漸由象雄傳往藏區各地，尤其是經藏北傳播到藏東地區，今碉樓密集的嘉絨地區傳說中正是將其苯教、瓊鳥和土司來源地指向象雄及西藏瓊部。此外，碉樓分布還與苯教呈明顯對應關系。[17]這樣，他把嘉絨地區的碉樓和象雄的“瓊鳥”(漢文史料中稱邛籠)巧妙地聯系起來，并認為瓊鳥的來源為古老的象雄。他還認為，今丁青一帶和安多地區有不少關于瓊氏的傳說和帶“瓊”的地名，均應為象雄瓊氏部落東遷的孑遺，嘉戎地區土司傳說中普遍存在的“瓊鳥”和“卵生”因素以及土司祖源地指向象雄和瓊部，顯然與象雄瓊氏部落的東遷有關。[17]石碩教授對象雄文明東移的交通問題也有分析，認為，從藏北高原的地理環境和交通情況看，極有利于與外界交往，其東北面經青海湖可直抵漢地、突厥與西域東部；從西面經拉達克，可直通天竺；從北面經突厥地區，既可通往西域諸國，也可通往漢地。[18]這種四通八大的交通狀況可能是象雄因吸收周邊先進文化而成為早期西藏文明中心的原因所在，同時也可能是象雄文明能夠伴隨“瓊氏”部落的東遷克隆到嘉絨地區的原因所在。不管怎樣，如今的嘉絨文化可被視為古老的象雄文化的現代翻版，這點在贊拉.阿旺措成和張學鳳所寫的題為《略述嘉絨鍋莊與象雄瓊部文化的歷史淵源》的文章中呈現得淋漓盡致，這篇文章提到了《嘉絨藏族文史資料續編》中記載有象雄王時代勒烏爾和達若部族東遷嘉絨的歷史，這大概是距今3858年前的事情。距今2000年左右又有象雄瓊部王的兒子瓊帕察莫等來到嘉絨地區。[19]這些東遷的象雄人在嘉絨理所當然地復制了很多自己家鄉的文化，比如，嘉絨地區在表演達爾嘎得(大鍋莊)時，必須先表演歌頌瓊鳥的《瓊莫且木確》舞，不僅如此，嘉絨人還把瓊鳥作為民族的圖騰，在門楣上方刻瓊鳥，在女性頭帕上佩戴銀制瓊鳥裝飾品，可見，象雄文化對嘉絨的無處不滲透的廣泛的文化影響。

結語

我國象雄文化研究大致從上世紀80年代開始，研究隊伍慢慢壯大，研究成果逐漸增多，研究對象漸趨細化，但也遇到較大的困境：一來內容涉及前吐蕃文明的可靠史料極度缺乏，加之存世的史料大多出現年代較晚，二來公認的實證力度較高的考古和巖畫研究隊伍小、成果少。所以，象雄就像西方人眼中的“香格里拉”一樣無從詳細定位。苯教是否是象雄的唯一宗教？象雄時期宗教的理論化程度或文明程度如何？象雄是獨立于吐蕃而存在還是作為藏族遠古十二部族中最大的部落聯盟而存在？這些問題仍有探討的空間，因為石泰安提出的遠古西藏充斥“無名宗教”(民間宗教)的觀點和霍巍所提的“原始苯教實為薩滿教”的說法，頓珠拉杰提出的象雄起初為西藏遠古十二部落(rgyal-phran-sil-ma-bcu-gnyis)之一的觀點，以及丹珠昂奔和張云等提出的原始苯教受過祆教、摩尼教和景教的觀點都給我們不同的分析角度和思維方法。另外，值得玩味的問題是，法國學者石泰安和拉露等人對敦煌古藏文寫卷中有關苯教內容的研究顯示，沒有足夠的證據可以證明10世紀后高度理論的苯教與10世紀以前的西藏原始宗教有必然的聯系。這些議題可能是國內苯教研究者亟待回答的問題。

[1]雄努洛桑編.苯教史料匯編[M].拉薩：西藏藏文古籍出版社，2010年8月第一版，p8

[2]貢喬澤登.略談藏族祖源問題[J].青海省黨校油印本,p3,另見，才讓太.古老的象雄文明[J].西藏研究,1985年第3期，p67

[3]才讓太.苯教研究論文選集[A].第一輯，中國藏學出版社，2011年6月第1版，p2

[4]才讓太.古老的象雄文明[J].西藏研究,1985年第3期，p96-97

[5] 才讓太.古老的象雄文明[J].西藏研究1985年第3期，p96-97,轉引自霍巍.論古代象雄與象雄文明[J].西藏研究，1997年第3期，p45

[6] 晏春元.本波教起源地象雄為嘉絨藏區淺析(上)[J].西藏研究,1989年第3期，p129

[7]晏春元.從藏文字的淵源探討象雄為嘉絨藏區[J].西藏研究，1990年第3期，p124

[8]黃布凡.象雄歷史地理考略-兼述象雄文明對吐蕃文化的影響[J].西北史地，1996年第1期，p16

[9] 霍巍.論古代象雄與象雄文明[J].西藏研究,1997年第3期，p46、p48、p49

[10]才讓太.再探古老的象雄文明[J].中國藏學,2005年第1期，轉引自才讓太.本家研究論文選集第一輯[M].中國藏學出版社，2011年6月，p52

[11]才讓太、頓珠拉杰.苯教史綱要[M].中國藏學出版社，2012年11月，p9、p24

[12]南卡諾布著.代象雄與吐蕃史[M].中國藏學出版社，1996年5月

[13]才讓太.岡底斯神山及其周邊的古代文化[J].中國藏學,1996年第1期，p72、p77

[14]張云.上古西藏與波斯文明[J].西藏通史,資料叢書.內部資料[6],中國藏學研究中心歷史研究所[A].2004年12月，p4、p127

[15]童正恩.西藏考古綜述[J].文物,1985年第9期，p9

[16]才讓太.苯教研究論文選集[M].第一輯序言，中國藏學出版社，2011年6月，p2

[17]石碩.青藏高原碉樓的起源與苯教文化[J].民族研究,2012年第5期，p85、p89

[18]石碩.關于唐以前西藏文明若干問題的探討[J].原載.西藏藝術研究[J].1992年第4期，轉引自才讓太.苯教研究論文選集.第一輯[M],p25

[19] 贊拉.阿旺措成、張學鳳.略述嘉絨鍋莊與象雄瓊布文化的歷史淵源[J].西藏藝術研究，2013年第1期，p44