湘西苗族古經《椎牛卷》反映的自然觀淺析

李泓霖

一、湘西苗族古經《椎牛卷》概況

(一)椎牛祭祖

“椎牛”是苗鄉綜合性祭祖大典，是苗族原始宗教信仰的重要習俗，是苗族人民為祛病、祈福、求子等目的舉辦的大規模的儀式活動，所祭祀的神是苗名稱“嶺斗嶺茄”的大祖神，歷時長久，耗資巨大。

椎牛習俗產生時間早，流傳范圍廣，通常被認為是原始社會末期的遺存。關于“椎牛”的起源有許多不同的神話傳說，有一則傳說是苗族遠祖辛女與神犬盤瓠生下了六個兄弟，六兄弟只知其母不知其父，水牯告密說他們是神犬所生，六兄弟因羞愧而殺了盤瓠，后來辛女為贖六兄弟的罪惡而以水牯為“替罪牛”，進而產生了椎牛的習俗。這則神話所反映的年代應處在原始社會母權制向父權制轉換的時期。

(二)古經《椎牛卷》

苗族主持宗教儀式的祭司俗稱“巴代”，椎牛祭祖是由“巴代雄”主持，古經《椎牛卷》記載的即是巴代雄在主持儀式時吟唱的神辭。石啟貴先生編著的《民國時期湘西苗族調查實錄》之《椎牛卷》如實地記錄了四天三夜椎牛祭祖大典的全過程包括二十三堂，一百余節法事科儀。

古經中所記錄的苗族神辭在未記錄前是以口口相傳的方式在巴代之間傳承，它源遠流長，是苗族極為古老的傳統文化瑰寶，包括了信仰觀念、民間傳說、創世史詩等內容，涉及到苗族社會生活的各個領域。神辭是用湘西苗族古辭“都”體表達，以兩句偶聯為主，間有排比、并列，其詞句講究結構相當、音節相等，意義相關、相同或者重復，還與節奏、聲韻等連接成互不分離的有機整體。

古經《椎牛卷》的空間遺存主要在東部方言區，集中于吉首、鳳凰、花垣等地。

二、古經《椎牛卷》中蘊含的自然觀

(一)自然宇宙的起源

關于自然宇宙的起源，《椎牛卷》第二十三堂“講述椎牛古根”中有這樣的神話：“要唱昔日的歌，要講從前的古。地本沒有地，天本沒有天。地上沒有巖石地殼，天上沒有日月天頂。住谷才來造地，加枷才來造天。地上才生把喜戎，天上才生把手國。才開始造河流繁殖魚蝦，造陸地繁衍人類。才造山造嶺，自造自化。竹木萬類，化木造竹。”(P1279-P1282) 在上古時期沒有天沒有地，“住谷”和“加枷”兩位苗族的始祖神創造了天地和自然萬物，人類也在他們所造物之中，之后自然萬物便“自造自化”了。這么看來，人類也和萬物一般都是神造的，人類是自然萬物中的一類。湘西苗族《椎牛古根》因地因師而異，石啟貴先生所記錄的屬于短篇類型。

張子偉、石壽貴編纂的《湘西苗族古老歌話》中收錄了一則較為詳細的創世神話：“從前沒有天，古時沒有地。沒有巖土山川，沒有日月星辰。合成一團，粘成一片。從前宇宙黑云紛紛，古時宇宙黑霧漫漫。沒有白天黑夜，沒有春夏秋冬。如此持久，歷時特長。黑云漫凝作一團，黑霧漫固成一塊。黑云漫凝成‘達畢’古祖，黑霧漫固成‘達變’古元。‘達畢’古祖，他蒙九千九萬之年，‘達變’古宗，他迷九萬九千之載。慢慢冷風才把他吹醒，這樣冷氣才使他醒悟……”之后，兩位始祖神便手揮掌劈地開辟了四面八方，世間像雞蛋一樣破裂成許多塊，并且“輕的飛上變成青云白云，重的落下變成大地山川”。[1]與許多其他民族的創世神話一樣，這則神話也體現出了自然宇宙從混沌到清晰，從晦暗到光明的韻味，似乎暗示著人類認知世界的過程。天地開辟之前的世界如雞蛋一樣，頗合“宇宙大爆炸”理論所講；而始祖神開辟的南北西方各部洲，陸地分裂成“三塊四塊”“五片八塊”，則類似于“大陸漂移”學說。古代苗族人民以直覺性的思維體察著自然宇宙生成。

人類是自然界的一員，關于人類的生成在《古老話》中也有有趣的描述。首先，人類的生成是晚于自然界的，經歷了一個從少到多的過程，“子時有天，丑時有地。寅時有人，丑時有眾”。[1]其次，人類是由自然無機物演化生成，是凡間的一只“土猴”、一只“石猿”經歷了風吹雨打、冷熱交替而“由隱成形”，頗似《西游記》中孫悟空的生成。人類最初的始祖是“偷胎”“偷太”這樣的陰陽人，“黑夜做女，白天做男”，陰陽交合，愛欲生人，而最初的人是“渾身是毛，有尾有翹”的猿父猴母。這則神話隱含了關于人類生成的“進化論”思想。

著名的苗族學者雷安平通過對黔東南“蝴蝶媽媽”神話的考察，提出了苗族先民勾畫的人的起源的譜系表：“植物-動物(妹榜留即蝴蝶媽)-卵-人(姜央)。”通過對湘西“猿變人”神話的考察，提出了另一幅譜系表：“植物-動物-猿-原始人。”他認為，“卵生人”和“猿變人”是苗族人民對生物進化不同階段的認識。[2]

(二)氣——自然界生命力的體現

在《椎牛卷》中，世間萬物普遍蘊含著氣，日月有日月之氣，六畜有六畜之氣，五谷有五谷之氣，水井和螃蟹魚蝦有各自之氣，棉花有棉花之氣，苗錦綢緞也有氣，山峰陡峭也有氣，磐石有磐石的氣，古樹有古樹的氣……甚至紅綠顏色也有氣，“氣”的概念出現在的都是富有生命力的事物上，是生命和力量的體現。在苗語原文中，“xand”指“氣”，“mongs”指“力”，有時也用“kad”指“氣”，“ros”指“力”，而且“氣”和“力”兩個概念是通用的，經常互譯。在第一堂“吃豬”的第十一節“討氣”中，祭主向元祖神“竹嶺”“竹公”討各種的氣，其中就有“我要向你們好的工藝討氣，向你們好的技巧討氣(工藝好的朵，技巧好的花)”，(P282) 祭主希望在得到氣之后獲得生命力而富有創造力，來提升自己的工藝和技巧的水平。

正因為氣是生命力的體現，所以氣的充足就被看作十分重要，氣足的事物是好的事物，人也因為氣足而能量充沛，而缺少氣的人則會萎靡不振。在第一堂“吃豬”的第四節“買牛許愿”中，祭主二人輾轉到各個地方買牛，他們一路相牛，找的就是氣足的牛，“氣呼出來如霧團，氣呼出來如云朵。呼吸氣粗，呼吸勁大。呼吸氣粗壽命長，呼吸勁大元氣好。”(P167-168) 在第一堂“吃豬”的第十九節“交干酒”中，祭主把元祖神吃剩的酒肉送回元祖神的領地后，“回來將捆酒的圣布解脫，將蓋飯的圣布揭開。讓酒氣化作霧水使稻禾發綠，讓飯氣化作霧水使栗禾發育。”(P516-517) 由于是巴代用“都嶺”圣布裹起來，邀請眾神送給元祖的，人們認為空飯盒里剩下的飯氣，空酒杯里剩下的酒氣都有了神力，希望這些氣能促進莊稼的生長。在第一堂“吃豬”第二十六節“交酒交飯”中，人們也希望宰掉的黃牛依然顯得氣力充沛：“人補做好九行五臟，夯補做好七籠牛肉。牛肉掛滿了屋，五臟掛滿了堂。牛肉氣像霧，五臟氣似云。”(P721-722) 氣足的肉富有生命氣息，一則能夠增加食用者的氣力，二則用來祭祖效果顯著。在第一堂“吃豬”的第十節“幫戶主開鎖解繩”中，講述了如果“主人三年氣少，主人三載氣缺”，就會“爬山爬不登頂，下谷走不到底。菜吃不香，飯吃不下”。(P277) 而如果“主人身上增添了元氣，主人體內增加了氣力”，就會“主人氣旺似螃蟹，主人氣盛像魚蝦(氣好住人中央胸部也像螃蟹，氣好載人中央脯也像魚)”，(P572) 胸脯挺、胸腔大的人由于承載的氣多所以力量也大，這里的“氣”類比于呼吸之氣，同樣是生命力的體現。“我為一人增加元氣，全家大小都得元氣。我為一位添壽，全家老幼都長壽。討氣得氣，討壽得壽。討得元氣延年，討得生命長壽。”(第一堂第十九節P572-573) 氣好與氣長是人們所向往的，能夠產生延年益壽的作用。在祭儀中主人不斷邀請堂兄堂弟、村民寨民一起，也是為了“千路的人相聚增氣，百路的人相邀添壽”(第一堂第十八節P491)，人眾的匯集使得元氣充足，是吉祥的體現。

正因為氣如此的重要，所以在祭祀中祭主要不斷地向各個神靈討氣，也向世間萬物討氣，希望增加氣力，提升生命質量和延長生命長度。如在第一堂“吃豬”第二十一節“敬肉酒”中，祭主希望元祖神幫他討氣，“我討日升地方的生命，我討月升地方的怨氣。討三座陡山的生命，討三個尖峰的元氣。討井里螃蟹的生命，田里魚蝦的元氣，討他們的生命，討他們的元氣。討水牛種黃牛群生命，討豬種狗群元氣。討驢種馬群生命，討雞種鴨群元氣。討綢緞生命，討苗錦元氣。討棉花生命，討蘇子芝麻元氣。討一十二路的生命，你們都給了生命。”(P568-P570) 據經文的記載，在祭祀的各個環節普遍有討氣的內容出現，如巴代為了驅鬼而取得一把鐵斧，就“拿去地里找磐石，向磐石討氣。地上找古樹，向古樹討氣”，這也許是用石頭磨斧子和用斧子劈樹的形象化的說法，而以“討氣”言是寄托了人們希望斧子獲得磐石和古樹的生命力而“鋒利”，以達到驅鬼的效果。而作為一個獨立的程序，“討氣”以大篇章出現兩次，又在“趕鬼、藏身、請神、討氣、收怪、留氣、敬酒、舀酒送酒、交飯送肉”等中出現十二次。討氣的內容貫穿經文始終。

在中國哲學里，氣論是一個重要的范疇，氣作為一種無形的存在，是生人生物的根本，“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散而為死。”[3]張載也言氣：“太虛者氣之體，氣有陰陽，屈伸相感之無窮。”[3]《椎牛卷》中反映的氣論雖然沒有明確把氣放在萬物生成本根的地位，但把氣與生命的活力聯系起來，人們對氣足的推崇和討氣的愿望，無不反映出氣是自然界中生命力的體現。而雷安平和潘定淑在《試論<苗族生成哲學>中樸素的唯物主義思想》中也是認為苗族的自然哲學是以氣為本的。[4]

(三)靈魂——自然界生命能動的體現

《椎牛卷》中出現的神、鬼、人和動植物的魂都可以歸入靈魂的范疇。經文中多翻譯成“神”的苗語有“ghunb”“rongx”，多翻譯成“鬼”的苗語有“mongb”“guib”，但是“神”和“鬼”的概念是經常混用的，比如對巴代的三千祖師、三百宗師就有“住做好神(Nis chud rut ghunb)，坐做好鬼(Jongt chud rut mongb)”的話，而把“jad rongx”翻譯成“兇神”或者“丑神”，把“jad ghunb”翻譯成“惡鬼”，都體現了經文中神鬼不分和善惡定論的特點。而且人身上的魂與神鬼也是沒有本質區別的，比如翻譯成“贖魂”的苗語就有三種：“nbad bleux”“liaot xid”“liaot guib”，靈魂駐在人身上即為生魂，離開人身即是游魂，人死后即變成鬼魂。

與體現自然界力量的氣不同，《椎牛卷》經文中體現出的靈魂是能動的。首先，神靈是有情有感的。在“敬干酒”一節中，祭主在動用牲口敬神前先敬交牲酒，一來表示對元祖神的客氣，以討好神靈，二來希望神喝多了酒就少吃肉，這樣祭肉不夠神也不會生氣。其次，生魂要穿衣服，它們脫離了肉體就希望四處亂跑。第一堂“吃豬”第十三節“贖魂”中，巴代的祖師、宗師去各個地方找祭主由于驚駭而失掉的魂魄，到撈柴火的山坡、砍火把的山林、深山、峽谷、放牛的地方、埋人的墳場、八哥鳥的村、大雁的寨，乃至到了神湖、鬼潭等等地方，贖到了魂后擔心它走丟了就放在扣著的五個金碗、銀碗內，“你們要讓生魂進五個銀碗里，給生魂坐五個金碗內。莫讓生魂哭泣，別讓生魂上下走動。我專門請來老表，點火把迎接生魂。”(第一堂第十三節P340-P341) 最終生魂被在鬼牢中贖到了，又因為“鬼牢的衣服臭，鬼獄的衣服丑，人間的人不要鬼的臭衣，凡間的人不要鬼的丑服”，所以要“回到人間找得服裝，回到凡間找得服飾，拿來打扮主人的生魂，裝飾主人的生魄。魂穿衣合身，魄穿鞋合腳。打扮成原來的模樣，裝飾成原來的樣子”(第一堂第十三節P395-P396)。再次，神靈的空間與人間的空間不同。在第十堂“總述椎牛”中，祭主邀請來“嶺斗的三千朋友”“嶺茄的三百賓客”，給他們“圍桌坐著陪祖”，“繞凳坐著陪審”(P1111)，再加上原先的三千祖師、三百宗師，家神、寨神、漁獵神等，幾千神靈共處一室，而祭主并不擔心屋子的狹小，這除了文學的夸張外，也可以看出苗族并不賦予神靈以空間感。第四，人與神的溝通必須通過巴代的各種方式，以各種媒介，諸如蠟煙、竹柝、巴代的左右手、銅鈴化作的金瓢銀瓢、圣布條、竹旗桿、木旗桿等。最后，人神是有別的。雖然在祭祀中祭主衷心邀請諸神，熱情招待諸神，但他并不希望神靈在祭祀后又回來，這是因為神靈回來必然討吃討喝，所以祭主在每次神靈享用祭品后都組織祖師、宗師把吃剩的送回神靈的居住處。

《椎牛卷》中有許多地方對氣和魂兩個概念是不明確區分的，但可以確定的是，靈魂是具有能動性的，而氣作為一種能夠增加萬物活力的東西，可以被看作是一種物質的存在。經文中經常出現“神氣神身(ghunb xand ghunb del)，神力神魂(ghunb mongs ghunb kad)”的說法，可見靈魂也需要氣來維持和增加活力。花垣縣人田興秀在其關于苗族生成哲學的著作《三本論》中認為，世間萬事萬物都是物質、結構、能量這三個根本在生成相資、生成相制、生成相需的作用下生成，以人來論，人體的原始能量是人的生靈能，它來自于父母的遺傳基因，主宰人生的全過程。[5]這種生靈能可以看作是人的靈魂，也就是說靈魂可以看作是一種能量。麻勇恒和范生蛟在文章《對生命神性的敬畏與遵從：武陵山區苗族的生命倫理》中也寫到：“靈的實質乃是生的欲求所有的豐富熱情，不是渺渺茫茫在夢中或錯覺中所見到的東西。”[6]如果以“三本論”來看，物質是生成的基礎，能量是生成的動力，則氣是自然萬物的構成基礎，靈魂是事物生成的動力，靈魂通過“靈動效應”作用于由氣構成的物質上而推動事物發展，產生新的物質，靈魂是能動性和創造性的體現。

三、古經中蘊含的自然觀的基本特點

(一)泛神論和祖先崇拜的原始信仰

作為苗族祭神的大典，椎牛祭祀中出現的神品類眾多，前半部分“吃豬”主要是祭祀苗族的元祖神竹嶺和竹公，后半部分“椎牛”主要祭祀苗族的大祖神嶺斗和嶺茄，其他有巴代從自家的圣布條中帶來的三千祖師、三百宗師，有祭主家的家祖神，有村邊寨祖神，有“打仲”漁神、“打會”獵神，神辭中還出現了土地神、山神、棉神、谷神等等。其中神靈居住的地方是不一樣的，家祖神居住在己香、己流，大祖神生活在天庭，雷神是天庭的守護神。雖然對神、鬼的概念在本質上沒有明確的區分，但苗族人對神、鬼是有區別的，通常把帶來災禍的叫做惡鬼，在經文第十七堂“套牛扯紙”中有對惡鬼的描述：“兇神惡鬼，高者翹嘴翹胡，矮者東張西望。”(P1413) 生魂作為異于神、鬼的另一種靈，在通常情況下，是依附于生物而在的，而有些情況除外。人的生病除了有邪異壞鬼搗亂外，就是失魂落魄的緣故，“怕他嚇極丟了魂，駭過失了魄……怕他魂魄攝去深山，攝往峽谷。怕他跟著石頭傾倒，隨著石頭翻滾。”(第一堂第十三節P316) 因為孤魂們捉得生魂之后，就用蜘蛛網捆住，所以祭主不斷地請神幫忙解鎖，贖魂。在人或動物死后，他們的魂魄也會離開肉體，傳說人要留三魂七魄中的一魂一魄為自己把守墳墓，苗族稱呼為“斗罵流仲”“退麻流成”，“觀察斗罵看的墳，觀看退麻守的墓。”(第一堂第十三節P335) 在“祈福”節中，祭主乞求大祖神賜給聰明、富貴、有福氣的兒孫魂，賜給好的稻魂栗魂，求得后把它們安置在家中。在“交牲”節中，祭主把豬靈送給元祖神，再回凡間打殺供豬；“合死牛”節中，祭主請巴代把死牛拼湊在一起，把它的靈魂招來送給大祖神，達到“陽間人用牛身，陰間人用牛魂”的目的。

經文中形形色色的靈魂的觀念無不反映出苗族人泛神論的原始信仰，而對元祖神、大祖神的推崇，則是原始信仰中祖先崇拜的遺存。在泛神論的信仰里，與人們生活有關的各種自然力量和社會力量都以神的面貌出現，由于湘西苗族的社會發展緩慢和滯后，在歷史中長期處于氏族部落的制度中，所以沒有至上神的絕對地位，所有的神普遍存在，各自為政，被賦予了人的情感和脾氣，所以人們可以通過祭祀活動求得神的幫助。呂養正在《苗族鬼神崇拜的主要特點》中認為，“苗族的神的觀念，尚未能形成主宰世界的全部最高神，故其神靈的天界體系極不完備，而且在整個鬼神系統中呈現出鬼多神少的格局，一切都反映著原始多神教的面貌和特性，因此總體上也突出了神鬼界限模糊不分的特點。”[7]

(二)對待自然萬物的平等態度

由于泛神論和祖先崇拜的信仰遺存，湘西苗族的神鬼世界十分龐大，通常說來有“三十六堂神、七十二堂鬼”，雖然從古經的神辭可以看出，祭主對各個神、鬼持有不同的態度，但是這些都是立足于“是否對自己有利”的判斷上的，對自己有利的就討好和敬奉，對自己不利的則不斷地驅趕，其中并沒能看出因三六九等的等級劃分而產生的尊卑有別，祭主在祭祀中對待神并沒有卑躬屈膝，對待鬼也沒看出有高高在上的態度。

在對待神的態度上，首先是對不同的神是親疏有別的。三千祖師、三百宗師是巴代從自家里帶來的法師神，由于在苗族巴代的傳承有傳男不傳女，傳內不傳外的傳統，所以陰間的巴代法師神和陽間的巴代祭司似乎有著共同完成法事，維護家族身份的使命，巴代對待他的法師神秉持一種同事的態度、朋友的態度，而法師神要聽從念誦神辭的巴代的指揮。在第一堂第六節“請祖師”中，巴代交代他的三千祖師、三百宗師：“別人盤問你們別怕，別人盤查你們莫驚。住做好神，坐做好祖。”(P223) 在之后的多節中均出現這樣的經文，“我喜歡的你們得喜歡，我要做的你們得盡力。喜歡未曾給喝，高興未曾給吃。”“打筶后才能給喝，打筶后才能給吃。”在對待大祖神和元祖神上，祭主秉持的是對待貴賓的態度。在第十堂“總述椎牛”中，祭主請來了天庭上的嶺斗錢神、嶺茄財神、嶺斗官員、嶺茄父母，給予他們周全的招待，敬酒，敬肉，敬蜂蜜甜嘴，敬酸湯解惺，敬茶水，從頭到尾一樣都不能少。“一家大小敬貴客頭道酒，我話說頭道酒。一家老幼敬貴客頭碗肉，我話說頭碗肉。”“敬你們熱乎乎的名聲酒，祭你們熱騰騰的名聲肉。主人來敬你們一遍下馬酒，又敬一遍下馬肉。回轉又來話說四遍頭道酒，又來話說四遍頭道肉。”“回轉又送七次酒，話說七次肉。”(P1161-P1164) 其次，經文中反映出了人神平等的態度。在第一堂第八節“說干酒”中，巴代指使眾神：“送酒你們別推脫，送飯你們別拒絕。你們要側耳聽我們說，你們要笑臉聽我們講。”(P257) 巴代希望邀請到元祖神，就要他“北方若有人邀請你們莫去，南方若有人喊你們莫往。”巴代經常讓自己法師神“喜歡未曾給喝，高興未曾給吃”，在對待元祖神也有十分的自主權，“我沒敬送，你們不得喝。我沒敬給，你們不得吃。”(P683-P684) 另外，在第一堂第二十二節“交肉酒”中，巴代明確說道：“國列占卜說是你們不保，我們祭了。國卡照水碗說見你們不護，我們祭了。假若日后占卜還見你們不保，照水碗還見你們不護。那是說明我們巴代，此次沒給這家大小祭敬到。說明我祭司，此次沒給這家老幼祭成。那么從此有酒沒人敢敬，有肉沒人敢祭。笨嘴講的你們要聽，拙舌說的你們要接受。主人再去占卜，莫讓見你們不保。主人再去照水碗，別讓再因你們不護。”(P647-P648)巴代的邏輯很簡單，我們祭祀你們神靈，你們享用了貢品就得給我們保護，你們神要想以后可以再享用貢品就得履行職責。這是簡單明了的因果邏輯，從心理上講是有付出就有收獲的思想的體現。

在對待鬼的態度上，巴代大體上是“驅趕再驅趕”“驅逐再驅逐”，代序者石壽貴認為這是因為鬼在苗族人的心中所代表的是陰暗、卑劣、禍害、災難。而在對鬼作驅趕之外，古經中也有對其加以利用的神辭，如第十五堂“請掃屋”中有對鬼的指使：“冤家在側門暗處撮是非，在屋檐肇事端。不要在屋里擾亂，不要在庭院折騰。你們住在冤家的酸肉壇里，坐在仇家甜酒缸內。同桌吃肉他們故意撥弄是非，同桌喝酒他們故意挑動口舌。你們就拔刀砍他兄，端搶殺他弟。三千祖師，三百宗師。北面埋他們的墳滿山溝，南面埋他們的墳遍山野。”(P1376-P1377) 又如第十五堂“倒牛”中，巴代指揮法師神把鬼用網套住撒在仇人處：“三千祖師，三百宗師。去借麻網綢網安起來，把鬼怪罩住。把網袋安好，把網腳裝好。把鬼怪圍緊，快將鬼怪圍剿。到仇人地方去，往冤家場所去。”(P1454-1455) 最后“拿裝冤家的尸骨，拿裝仇人的尸體。裝去埋往鬼谷，葬往荒野。”(P1464) 巴代利用鬼去報仇冤家，對待鬼是驅趕、驅逐，而對待冤家則是讓尸骨埋曠野，可見古時候苗族人民對冤家仇人比對鬼魅更加痛恨。

湘西苗族“三十六堂神、七十二堂鬼”互不統屬，各司其職，苗族人民對待它們的平等態度，對待其所管轄的自然萬物亦持有一種平等的態度。楊曾輝在文章《苗族古經中的哲理探析》中通過對“自然生成說”的自然觀和“自然演化說”的生命觀的理解，認為苗族有“生命等值說”的價值觀，“因此，在這樣的邏輯推演下，生命的本質在于等值，而不是具有高低貴賤之別。也就是說，既然是自然發生論，那么無論是蟲魚鳥獸也好，還是山川草木也罷，其價值，尤其是生命價值，都與人類生命體一樣，是平等的，不存在著誰領導誰的問題。”[8]

(三)對人的主體性的推崇和張揚

經文中出現最多內容莫過于趕鬼、藏身、請神、贖魂、解鎖、討氣、收怪、留氣、敬酒、舀酒送酒、交飯送肉，這些法事或單獨、或一些、或整體作為一個連貫的內容頻繁出現在祭祀的多個環節中。巴代趕鬼是因為祭主家出現了邪異的現象，藏身是巴代為了自保而用蠟煙營造了煙霧繚繞的氛圍，使自己在做法事的時候有充分的自主權，免于受到傷害。“贖魂”是因為祭主由于衰弱或病痛而感覺到精神能量欠缺，自我的主體性感受下降，認為這是失魂落魄的緣故，而請神幫忙把走失或被惡鬼抓去的魂魄贖回來。“解鎖”的對象有祭主、祭主的子孫和其他家人，以及祭主的家祖神，人們渴望自由，而看不見的力量以無形的方式加在人的身上，如同枷鎖一般，請神幫忙解鎖是為了主體性得到更好的發揮。“討氣”和“解鎖”一脈相承，祭主不只希望擺脫無形的束縛，也希望切實地得到力量，使生命充滿活力，同樣是為了張揚人的主體性。在“敬酒”“送酒”“交飯送肉”中看到的是人在同神打交道時是以主人的身份，如前文所述，而并不依附于神，時刻保持了人的主體性地位。

在第一堂“吃豬”第三節“藏身”中，經文記載了巴代藏身的場所多達四十五處，有山崖坳洞、塘湖潭泊、田園地邊、水池水庫、深穴深洞等等。值得一提的是整理譯著者麻樹蘭、石建中在參與實際儀式活動中的發現，摘錄其論述如下：

“以上各處，乍聽起來，都為藏身于大自然之山川湖泊、竹木水石等等，但巴代在實際操作當中多用手訣，自指本身的各個部位。比如：‘山崖坳洞’則指向頭上之五官部位；‘鋼門鐵門’即指自己之口嘴牙齒；‘風箱雷洞’則指自身的鼻子；‘日月洞穴’則指左眼右眼等等。這種萬物即我，我即萬物，以自身的小世界融入宇宙大世界的做法，的確是苗族先哲們的一種大智慧。”[9]

巴代以自己身體的各個部位類比于大自然的各個地方，與中國道教修真圖所蘊含的思想暗暗相合，而巴代藏身于這些地方，即是藏魂于身體的各個器官。巴代做法事是局限在一個小的空間內，通常坐著作法，不需要走動，神辭構筑了一個有別于現實世界的靈境、神境。人神溝通的方式是通過巴代的左右手和他使用的一些法器，神辭中又有眾多的趕鬼、藏身、開鎖、討氣、祈福等內容，涉及到了大自然的許多地方，如果巴代在自我意識中以身體的各部分代替這些自然場景，那么在許多神辭中，巴代自身就是這靈境、神境。作為椎牛祭祀儀式的主導者，巴代自身的主體性得到充分的張揚和體現。

[1]張子偉、石壽貴.湘西苗族古老話[M].湖南師大出版社，2015年6月，p8-14

[2]雷安平.試論苗族先民的天人觀[J].云南民族學院學報(哲學社會科學版)，1994年第4期

[3]張岱年.中國哲學史大綱[M].商務印書館，2011年10月，p109、p120

[4]潘定淑.試論<苗族生成哲學>中樸素的唯物主義思想[J].湘潭大學學報(社會科學版)，1990年第7期

[5]田興秀.三本論[M].云南人民出版社，2004年1月，p55

[6]麻勇恒、范生蛟.對生命神性的敬畏與遵從：武陵山區苗族的生命倫理[J].同仁學院學報，2016年第3期

[7]呂養正.苗族鬼神崇拜的主要特點[M].，中國文聯出版社，2001年10月，p95

[8]楊曾輝.苗族古經中的哲理探析[J].貴州大學學報，2015年第7期

[9]石啟貴.民國時期湘西民族調查實錄[M].民族出版社，2009年7月，p110-111