關于“思”的反思及哲學方法論的時代重負

楊 樂

（杭州電子科技大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310018）

關于“思”的反思及哲學方法論的時代重負

楊 樂

（杭州電子科技大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310018）

在現代人文社會科學的學科分布和內在關聯網絡中，哲學誠然被賦予了“方法論之學”的學科定位。但是，這并不意味著哲學或是需要借用科學和數學的方法，或是只能繼虛弱的、不合時宜的形而上學方法論傳統。哲學要繼續在批判和改造現實的實踐中扮演重要的角色，就必須對基于思辨的方法論傳統及其危機進行反思。這一反思曾經已經在馬克思和恩格斯對歷史科學的探索中被開啟，事實與價值、思維與存在、語詞及其理解的矛盾在實踐之維被第一次祛魅和透視。但是，這一反思卻并不是一蹴而就的。隨著哲學所面臨的方法論危機和學科危機在現代社會獲得了新的內容，理解和展望哲學方法論的時代重負和可能向度將成為哲學學科的必要議題。

反思；哲學；方法論

笛卡爾以降，哲學成了向人文社會科學乃至自然科學提供一般方法的學科。反思、概念、抽象和批判，在過去幾個世紀中構成了人們理解哲學方法論的關鍵詞。但是，隨著形而上學在科學技術所開啟的現代文明中逐漸走向自我完成，原先依賴于思維－存在、抽象－實在之對立關系的哲學方法也就不可避免陷入了危機。那么，形而上學的完成和人文社會科學脫離哲學并獲得學科分立，是否意味著哲學方法的終結？關于這個問題，馬克思的回答是否定的。首先，將哲學定義為“事物現狀的抽象表現”并不是哲學方法的必然屬性，而是形而上學發展至費爾巴哈所形成的固定范式。[1]其次，要繼續實現哲學方法在現時代和未來的積極意義，就必須要對思辨的哲學及其方法論進行批判，而批判的唯一途徑就是“實踐”。[1]因此，哲學方法論要從“思辨的和神秘的經驗”中獲得解脫，就必須在學科危機和時代危機的基本視閾下，“通過透視當代與近代哲學方法之對立”而激發的實踐性的問題[2]。

一、事實和價值：真實性的兩個方面

韋伯以降，哲學在社會學所劃定的現代人文社會科學體系中遭遇了重大的危機。這一危機最為顯在的一個方面，則是以反思為方法的哲學在事實和價值的雙重維度中所遭遇的困難。當哲學所面臨的事實不再是先驗和抽象的，而是由自然科學及其經驗理性所進行判斷的世界；當哲學所面臨的價值不再是由理性所制定的法則，而是在商談和多元當中滋長的雜多的取向。“事實和價值問題的阿里阿德涅之線”也就成了研究現代哲學及其方法論的關鍵命題。因為這一命題揭示了當前人文科學、社會科學方法論之爭，實際上是在自然科學的影響下人文社會科學的研究對象、方法和目標所處于的互相限定的境況。[2]長期以來，國內的哲學教學與研究過程中所慣常宣稱的某種哲學和思維“方法”，在大多數情況下并不會危及作為一種學科的哲學在現代社會的發展動向，因為能夠有效產生影響的“方法”實際上居于自然科學為核心的現代知識系統當中。哲學作為一種從純粹反思形式當中解脫出來的后形而上學思維，在從黑格爾/馬克思、尼采/海德格爾直至維特根斯坦的思想史內就幾乎已經完成了對那些教條“方法”的揚棄。同時，康德以降，哲學就始終自我具備著與普遍意識形態期望向左的超越性，亦即作為科學的一個部分卻又總是展望著未來科學的意識形態。這種超越性既構成了哲學的批判性，也構成了哲學與“常人”思維相對立的語言“型相”。現代哲學既成了難懂的一種語言，也成了狡黠的寫作，因為當價值隱藏于語言和概念中，事實也就成了無法用“邏輯”、“歷史”等傳統“方法”通達的思維對象了。

正是在這個意義上，哲學的危機被言說為事實與價值之間的鴻溝在語言中被不斷加深，同時價值本身在與科學相關聯的新的方法傳統中被剔除出了真實性本身。針對此，價值被驅趕至薩特意義上的“革命的哲學”與“哲學的革命”①薩特以哲學的內在性出發，認為哲學應該成為革命的一個部分，是自由的實現和革命本身。在其方法論中，哲學不再單純是對實踐的價值的說明，同時革命行動也就成了哲學的行動。的雙重命題當中，力圖在虛無中以行動的哲學喚起對生存經驗的反思。當然，薩特的努力最終也沒有被今天的哲學所繼承，因為哲學方法貫徹“理性多元論”的“自由主義”時代，任何對價值有著厚重設定的思都將被視為可疑。現象學和解釋學的角度，一方面提供了重新審視了“事實/價值”或“實踐/理論”的方法論二元結構的視角，另一方面則提供了從現代性表象入手，在生活世界之經驗和思維的聯結之處促成對“真實”進行反思的空間，從而避免對“價值”的獨斷。

人文社會科學研究的解釋學和存在論向度，指向的問題是當下哲學研究方法之虛無，這種虛無或是在“事實層面”將哲學置身世界之外，或是在“價值層面”將哲學框定于某個與世界相對立的狹隘性當中。相比20世紀國內外有志于將人生價值與思想工作緊密相連的學者及其成果，在當下浸淫于物質指向的學術生產中，研究者經常會陷入一種思維和寫作的困境。或是對于迄今為止尚在討論中的“真問題”興趣寥寥，或是無法從加速更新的世界性生存經驗中選擇有效的思維素材。所謂的“真問題”，不論是古希臘至今的“存在”問題，還是被不斷提及卻鮮有洞見的“正義”問題，都在反真理的語境下成了無足輕重的過時主題。所謂世界性經驗，從二戰中的猶太人到今天的敘利亞人的苦難，從作為蟻族的打工者到被死神跟蹤的礦工，這些人的經驗構成了研究者本身所處世界的經驗質料，卻在很多時候被排除于研究范疇之外。這一方面體現了在“什么都可以說”的方法前提下，研究者失去了“接著說”的批判性——沒有對思維原則進行“沖決網羅”的自覺性或勇氣，至多依據一種惰性的方法論來“照著講”。然而，紙上得來終覺淺，在這個能夠單純埋頭于紙上工作都已經頗為難得的學術生產時代，思維所面臨的困難將更為艱巨。一方面，許多研究者從最初的專業學習開始，就順從于應試教育造成的“方法”惰性，苦于尋找或制造一種有效的“方法”，然后一本萬利地運用之。這使得原本開放的、鮮活的人文學科成了被各種“方法”束縛的“偽科學”。正如胡塞爾對于人文社會學科追求量化所造成的危機所做的評判——“我們將只不過是方法的東西認作是真正的存在。”[3]另一方面，局限于狹隘閱讀的思維，將造成思維與時代和世界的隔絕。在全球化的時代，個體已經無法從回復至自然狀態，世界歷史性的生活狀態成為每一個人的客觀。但是，要做到對這種世界歷史性的個人存在狀態進行自覺思維卻需要更多的思維努力。因為，現代性或時代性，作為我們生活范式的外在條件，是被熟視無睹的，在非反思、非批判的人看來是被遮蔽的、無跡可尋的。

“我們就是缺少任何可以獲得關于這個世界的知識或真理的器官”[4]，尼采的這個判斷可能在繼承了哲學史及其文明成果的現代人文社會科學研究中仍然是中肯的。“獲得世界知識的器官”在笛卡爾看來可能是那個“松果腺”，通過此可以確立理性的真知和存在的阿基米德點——我。這并不是說追求涵蓋“事實和價值”的“真實”就必然需要“上山下鄉”（當然在有條件的情況下可以去走訪和接觸批判對象的社會樣本）。在全球化的今天，工作于世界工廠生產線上的億萬工人，每一天都比哲學工作者獲得對這個時代和世界更為真切的直接經驗，但是他們卻沒有閑暇和知識條件進行批判和思維。哲學工作者作為與他們一同面對資本利維坦的同胞，在這種情況下不僅要通過各種途徑獲得他們用生命和剩余勞動換來的世界經驗，更要將這種經驗視為事實之框架和價值之前提。思維的現代圖景的首要特點，是“徹底摒棄思維跟真之間的那種正當或不正當的關系”[2]。那么關于思維的反思則意味著真實性在思維中的復返，以及思維和哲學之時代重負與現代性的普遍經驗的統一。這也正是馬克思和恩格斯在意識形態批判中所獲得的洞見：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方，關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。”[1]哲學及其方法論被思辨之軛所限制的通向“真實”的能力，雖然并不能通過徹底拋棄概念、抽象而實現，因為這意味著哲學方法論的一般形式將被取消，哲學也將徹底被科學與實證所取消，但是卻能夠從關于“真實”的知識出發來進行抽象的批判與分析。正如馬克思在《資本論》中所做的，一方面承認“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，二者都必須用抽象力來代替”[5]；另一方面則將抽象所獲得的理解始終不僭越作為依據的現實經驗和知識，例如作為人類勞動的凝結的商品價值，既是將商品化為價值抽象，又沒有使商品獲得其自然形式之外的價值。[5]

二、理解的命運：意義在經驗中的能動顯現

哲學，以及自從蘇格拉底以來由哲學所提供的方法在今天是否還能提供有效的、能夠理解的意義？回應該問題除了要厘清相對主義和絕對主義在事實價值之爭的方法論框架中所造成的矛盾，還需要繼續對古典理性主義方法進行系統批判。同時，還需要審視幾乎為后現代哲學產生之后的哲學“定下基調”的精神分析學，對其“兩棲性”和“思想規則”本身的內在悖論進行澄清。唯有如此，哲學及其方法才能夠還原為一門“理解的科學”[2]。當近代哲學建構出時空中自洽的主體，是如同“單子”一般不可置疑的實體，圍繞著主體而展開的思和反思決定了理解是困難的，并且在古典理性主義哲學中體現為哲學家本身對于理解和感性的冷漠。在主客體二元的主體的世界中，生產他者成了不可避免的命運，而作為“理解的科學”的哲學與人文社會科學的難產也將成為時代難以逾越的障礙。當然，在純粹學科界限的意義中，19世紀末以來對于哲學處境的評判已經在重新定義學科研究方法的過程中將這種“理解的困難”消解了。被命名為一種人文社會科學的哲學，一方面其研究對象和“正當性”被其他實際性科學，如經濟學、人類學、社會學等學科所分擔；另一方面在科學性的方法論要求下，關于他者的理解幾乎成了不可能的內容。哲學雖然并沒有被科學所替代，然而作為“社會科學工作者”的哲學工作者卻不得不從“意義”中逃離，因為根據韋伯所定義的“價值中立”的研究規范和方法，任何偏向于意義或價值的判斷，都意味著“對事實充分理解的終結”。[6]

因此，當下的哲學何以理解人和社會本身在世界和歷史中的困境，同時能動地顯現被意識形態結構所堵塞的意義，成了哲學能否再創自身的關鍵。作者對古典理性主義方法論的批判與其說是準備性的，毋寧說是總結性的。因為在哈貝馬斯意義上，科學及其研究方法已經成為一種新的意識形態，除了迎來古典人文學科的研究方法及其原則的黃昏，更迎來了沒有“人文”的“人文科學”的學科宰制。然而，這種以科學為名，通過對“人的本質”和“實體”的再神化而創造出研究對象和批判對象的努力，卻無法否認“人的本質”和“實體”的現實基礎始終都是沉默的社會交往關系。因此，馬克思所批判的絲毫不受概念之現實基礎“干擾”[1]的意識形態家的抽象性并不因為當下研究方法的“價值中立”而消失，相反，導致回避“理解”和“解釋”的研究方法導致了哲學回避時代重負和歷史責任的構象。

那么，“懸擱”價值前提是否必然取消了在理解中打開思維能動性之可能性？答案當然是否定的，但是前提是保證對古典理性主義和數學邏輯方法的批判，必須不能是文學中巴比特句式（我寧愿不），而應該是對現有價值（尤其是政治倫理）掩蓋下的“惡”的揭示，以及對通過存在論基礎上的解釋學的關于“善”的理解的展望。價值的客觀性仍然是值得追求的研究效果，但是這種效果只能是哲學展現“真實”和追求“善”的必要前提。因而解釋學方法的理解是歷史性的，卻不必然是抽象普遍的，因為在對歷史性的特殊敘事中意義同樣可以得到能動展現，因為現代性的世界框架使的普遍性的生存經驗在每一個案中都有跡可循。同時，哲學并不是宗教和道德的運用。駕馭哲學的“思”與“常人狀態”中的同情、憎恨有本質區別。如馬克思，其理論誠然是對資本主義的批判。但是馬克思所運用的一些頗具義憤的詞匯，并不意味著馬克思滿足于對資產階級和剝削階級的謾罵。如朱迪斯·巴特勒，其批判理論中當然顯示了一個女性主義者和左翼對于各種“生產”他者和歧視的符號權利的憎惡，但是這種憎惡的外觀卻并不意味著巴特勒的批判在引發讀者情感上的共鳴而就此作罷了。不論是馬克思還是巴特勒，他們如果有一種價值前提，只能是超脫于個體化的、生活狀態的情緒的思維。這種價值前提只能是理解，亦即對作為存在者的所有個體及其社會條件的精神分析。如狄爾泰所分析，如關于人——社會文化和歷史中的存在之心理學描述，必須將范圍擴大到非個人的心理關系中，因此每一門人文科學都以“進入他人精神生活的原始能力為前提。”[7]巴特勒如果無法進入伊斯蘭世界的人民的生存境況，無法進入從斯里蘭卡的茶場直至布魯克林的黑人婦女的生活境遇，就無法提出不受好萊塢和CNN的價值主張的超越性的善。

如果說在西方社會，進行批判性研究的價值阻礙是政治阻礙，在西方世界和東方世界、第三世界之間筑起高墻的啟蒙主義的價值觀，那么在標榜宗教精神和道德傳統權威的東方社會，相對應的障礙則是“人性的——太人性”的道德化的思維習慣。因此，解釋學的方法所要避免的先驗倫理設定，就是要避免將現有關于“善”的政治的、道德的價值成見強加于這個世界。畢竟，在非歷史性的價值體系中，所有關于“善”的言說都是局限的——都是某種意義上對他者的強制，“人類的善是某種載人累的實踐中遭遇到的東西，離開具體的情境，一個東西比另一個東西更好是無法確定的。”[8]哲學和思維的時代重任并不是經濟學、社會學等學科所能分擔的。因為在過去的幾個世紀，“生產他者”的“非理解”的主體性哲學及其影響下的世界歷史，正是今天這個時代的政治和社會仍然無法直面和解答的重負，而這注定只能在哲學的意義表達中得到展示。因此，看似最為中立和客觀的“理性多元”和“民主商談”，實際上不過是形而上學方法論在現代政治哲學、倫理學和哲學的框架內的延續。對人類真實生存境況——尤其是他者之存在的終極抽象和否定，雖然在今天獲得了新的、非概念的表述，但是其本質卻仍然是“從人的概念、想象中的人、人的本質”來“引申出人們的一切關系”，過去的“思辨哲學就是這樣做的”[1]，而今天力圖回避歷史論辯的“價值中立”的哲學也是這樣做的。畢竟，價值和意義的沖突并不是因為人類的思維領域出現了哲學所描述的危機，而是因為物質性的歷史結構及其矛盾迫使哲學必須直面這種矛盾所蘊含的危機和出路。

三、超越“理解界限”的哲學寫作

哲學方法論必須通過語言和文字的形式得到表述，并且進而形成一種通向未來的理解和行動。馬克思在《神圣家族》中所批判的哲學方法論的誤用，從黑格爾至今的哲學寫作中并不鮮見，即這種寫作如果“不說空話”——就無法創造“自己的對手——空話”。[1]因此，對方法論的反思，或者說對作為方法的“反思”本身的反思，最終的目的并不是再造一個觀念的大廈，而是力圖將哲學轉變為能夠被書本和概念之外的人所分享的精神財富。當然，在文字作為思想繼承和傳播途徑的迄今為止的文明史中，“思”和“說”還面臨著現代性的困境。該困境一方面是“史前史”意識形態結構在寫作中的溢出，是“死人抓住活人”的思維表現形式；另一方面則是數學和邏輯的方法的“矯枉過正”，一如霍克海默和阿多諾在啟蒙辯證法中所闡發的啟蒙批判的洞見。這一現代性困境是阿蘭·巴迪歐所指認的“既不是技術的時代，也不是虛無的時代”的矛盾，現代性所基于的時代并沒有那么現代，同時卻又沒有衰老至前啟蒙時代的狀況。現代性的社會基礎及其精神有其“自己的問題”，“其所反對的是封建主義的思想愁緒”，這種思想愁緒在現代歷史中最完美的表現當然是納粹。這種伴隨著現代性的思想愁緒在今天的人文社會科學中并不鮮見，其屬性“首先在于維系神圣性，其次是反技術的、復古的反動，這些東西繼續在我們眼前一起保護著宗教的殘骸，彌賽亞政治學，神秘科學以及所有這些形式的偽關聯。”[9]關于“方法論”和“偽方法論”的批判不應止步于學術生產這一狹隘領域，而是應該通過“哲學解釋學的功能及應用”，將批判本身從隱晦的、意識形態的層面引向實踐。當然，正如方法論批判是對“思”之反思的一個路徑，通向的是重新擔負其時代危機的哲學。作為實踐批判的一個路向的理論批判所完成的任務，無非是要通過分析在歷史重壓之下的哲學應當如何“言說”，來闡明研究者在今天所應該有的責任意識。

“理解界限”直接體現于語言所造成的理解困境，即今天的“人文科學研究有一個很大的挑戰，即語言的差距。”[2]亦即從翻譯、解說、傳達和討論的各個理解層面，語言和概念之間的距離使得文本成為始終無法向讀者敞開意義的迷宮。當然，這并不能簡單地歸咎于寫作者的概念冗余和故作玄虛。因為正如柏拉圖的“洞喻”所揭示的政治哲學含義，對真實之“思”的審慎表達，不得不顧慮現實意識形態結構所構筑的“堡壘”中所射出的迫害的箭鏃。真實性或真理性并不足以構成有效的思維和寫作被讀者“承認”，更不足以構成讀者在真正理解作者的前提下正確地去實踐。而維塞爾所分析的早期馬克思和浪漫主義者的“理想和現實之間的二律背反”[10]，就是因為忠實于物質現實的歷史實踐和詩意的“天堂”之間的鴻溝始終沒有被思維所填平。即使是最為忠實和聰慧的讀者，其個體對哲學的理解也不足以促成歷史實踐意義上的理解。因此，思維和寫作一旦背負起時代的責任，并且開始沉重卻誠實的寫作，就注定將踏上歷史的冒險。但是，這種冒險卻是值得的，因為不如此就無法將真實的反思和寫作和生產性的虛假思維和學術生產相甄別，不如此就無法在歷史的層面完成人文社會科學對過去幾個世紀的現代性的“贖罪”。正如海德格爾所認為的，“哲學的真正功用恰恰就在于加重歷史性此在以及從根本上說是加重絕對的存在……因為沉重艱難是一切偉大事物誕生的基本前提之一”。[11]

沉重艱難的寫作何以在今天成為可能？寫作的先驗前提在已有的人文社會科學研究傳統中被賦予了太多未經審慎反思的方法論體系，又因為讀者的理解在商品拜物教和“意見”的統計學民主的教化之下遭遇了難移穿透的意識形態結構。人文社會科學既要承認“大眾”——讀者的雜多性，又要同時“抵制虛假的普遍性”[2]，在理解和代言、自由和宰制的矛盾中必須再一次回望馬克思以來開啟的作為反抗形式的哲學批判。在寫作中對給定的文化結構、寫作方法和閱讀范式進行反抗，在“空”（void）之中創造真實性的“一”。如果說批判的人文社會科學的寫作首要的目標是重新恢復“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物”的思維前提，那么在此基礎上的寫作所指涉的批判對象無非就是要引導讀者跳出文本的理解，走進歷史的理解，這個歷史的構成是具體的人，而“人就是人的世界，就是國家、社會。”[12]因此，沉重的寫作和有效的批判從來都是思想冒險。在批判中，個人的直接經驗、閱讀經驗乃至堅持的理念將受到現實的考驗。但是，如果沒有“對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗”[12]的自覺性，思維的觸角不僅無法碰到現有文化結構的內核，無法穿透由政治、文化、語言所構成的意識形態硬殼，更無法觸及造成人成為“非人”的真實。

正如在資本批判的框架中，現代性才能顯現出資本邏輯所宰制的歷史性危機。只有通過對哲學及其方法的反思，繼承自近代文明的現代人文社會科學的整體研究范式才會凸顯出危機的意義。馬克思對一切的意志意識形態的反思和批判在今天仍然沒有完成的部分，就是對哲學及其方法的進一步反思，而哲學本身毋庸置疑也必須成為危機哲學。這個危機已經遠超出了哲學這個學科自身所面臨的各種困境，而是通過將哲學的危機和現代性中人類的歷史危機緊密結合，以思維和寫作來啟發讀者展望另一種世界歷史和生存境遇。今天的哲學已經“不再是一個相對簡單的世界觀，而是語言觀。”[2]但是，概念所造成的障礙并不能成為思維無效的理由，更不應該將哲學成為一種以超脫意識形態為名的意識形態霸權。而對于現代哲學的思考者而言，“作為方法論的唯物史觀的總體觀，對于正義概念及其具體材料的闡釋的積極意義在于，揭露德性的失敗和世界歷史進程的勝利之最為極端的矛盾。”[13]

[1]馬克思恩格斯文集（第 1 卷）[M].人民出版社，2009.264；11；526；545；553；603.

[2]張文喜.方法與反方法——基于哲學與人文社會科學的思想對話[M].西南交通大學出版社，2016.351；31；5；164；316；312；11.

[3]胡塞爾，張慶熊.歐洲科學的危機與超驗現象學[M].上海譯文出版社，2005.67.

[4]汪民安.生產（第四輯）：新尼采主義[M].廣西師范大學出版社，2007.161.

[5]馬克思.資本論（第 1 卷）[M].人民出版社，2004.8；64.

[6]馬克斯·韋伯，馮克利.學術與政治[M].三聯書店，1999.38.

[7]保羅·利科，陶華遠.解釋學與人文科學[M].河北人民出版社，1987.48.

[8]帕特里夏·約翰遜，何衛平.迦達默爾[M].中華書局，2003.92.

[9]阿蘭·巴迪歐，藍江.哲學宣言[M].南京大學出版社，2014.17.

[10]維塞爾，陳開華.馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩學的本源[M].華東師范大學出版社，2008.86.

[11]海德格爾，熊偉，王慶節.形而上學導論[M].商務印書館，1996.13.

[12]馬克思恩格斯全集（第 3 卷）[M].人民出版社，2002.199；207.

[13]張文喜.馬克思對“倫理的正義”概念的批判[J].中國社會科學，2014（3）.

B014

A

1002－3240（2017）04－0024－05

2016-10-11

楊樂（1989－），女，山西太原人，法學博士，杭州電子科技大學馬克思主義學院講師，研究方向：國外馬克思主義、女性主義。

［責任編校：陽玉平］