審美人類學的前沿問題研究

段沙沙

(蘭州大學 文學院，甘肅 蘭州 730020)

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審美人類學的前沿問題研究

段沙沙

(蘭州大學 文學院，甘肅 蘭州 730020)

審美制度作為審美人類學研究中的一個前沿問題，近年來不斷引起學界的重視。從審美制度的視角來分析審美與意識形態(tài)的關(guān)系，探究審美制度的表現(xiàn)形態(tài)和物質(zhì)載體以及審美制度所達到的審美認同的審美效果，可以更好的理解審美人類學研究對象背后所蘊含的文化內(nèi)涵和美學意義。

審美習俗；審美制度；儀式；審美認同

審美人類學是在全球化和美學危機的語境下產(chǎn)生的一門復合型交叉學科，是美學和人類學的交融互滲。作為一門跨學科理論，審美人類學主張運用人類學的方法和理論概念體系，通過比較分析不同種族和族群在審美習慣、審美制度、審美傳統(tǒng)等方面的區(qū)別與聯(lián)系去探究人類文化現(xiàn)象中的美學問題，從而將人類文化與審美現(xiàn)象問題緊密地聯(lián)系在一起。它與關(guān)注美的本質(zhì)、美的規(guī)律的傳統(tǒng)美學不同，審美人類學開始試著從藝術(shù)或?qū)徝阑顒拥慕嵌葋砭唧w闡釋人類文化對人類主體的審美意識和審美經(jīng)驗的影響和生成。20世紀70年代，國外審美人類學開始形成并得到迅速發(fā)展，直到20世紀90年代中葉，國內(nèi)一大批學者才在吸收和借鑒國外研究成果的基礎(chǔ)上，努力發(fā)掘出人類學和美學學科的深層連接點，才使得中國的審美人類學得以形成。其中以王杰教授為代表的一大批審美人類學者，通過親身實踐，深入廣西少數(shù)民族的日常生產(chǎn)和生活去體驗、分析、研究少數(shù)族群——黑衣壯族族群活動映射到他們?nèi)粘Ｉ钪械膬x式、風俗、信仰、習慣等一系列包含文化內(nèi)蘊的藝術(shù)表達形式，進而挖掘出了黑衣壯族族群文化蘊含的美學生命力，在國內(nèi)審美人類學研究領(lǐng)域是值得大書特書的。本文試以審美制度這一問題作為切入點，從審美制度的形成過程、表現(xiàn)形態(tài)、物質(zhì)載體和產(chǎn)生效果等方面具體探究審美人類學視域下的審美習俗(主要指儀式)到審美制度再到審美認同的發(fā)展歷程，力求為審美人類學研究打開一個新思路。

一、審美制度的提出

關(guān)于審美或藝術(shù)與制度之間關(guān)系的研究，國內(nèi)外學者早就有所論述，主要有阿瑟·丹托的“藝術(shù)界”理論、喬治·迪基的“藝術(shù)習俗論”、皮埃爾·布爾迪厄的“場域習性論”、托尼·本尼特的“文化習性論”、彼得·比格爾的“藝術(shù)/文學制度論”和以王杰教授為代表的“審美制度論”等。審美制度作為審美人類學研究中的一個重要問題，它開始試著從“制度”的層面上對“美”和“審美”問題進行深入分析和探究。但是“在審美人類學的視野中，‘美’是活態(tài)的，其存在的合法性絕非理論直接授予的，即使沒有經(jīng)歷這樣的授予儀式，他仍然以其特定的方式存在著”[]123。所以，在此篇文章的論述中我們暫且將美和審美制度是如何可能的問題進行懸置，將其看作是一個既定的事實性存在，從而展開對審美制度的必要性的深入探討。當然，審美人類學視野下的審美制度也絕非“審美”和“制度”兩者的結(jié)合體，而是對“美”“審美”與整個現(xiàn)實中各種因素之間關(guān)系的研究。

英國當代著名文藝理論家特里·伊格爾頓在其著作《審美意識形態(tài)》中曾指出：“審美從一開始就是個矛盾而且意義雙關(guān)的概念”[]16。在伊格爾頓的理解中，審美一方面只能是在意識形態(tài)范疇內(nèi)討論的概念，離開了意識形態(tài)，審美將失去了其存在的根基和意義；而另一方面，審美又與意識形態(tài)發(fā)生斷裂，它只是用來表征意識形態(tài)與現(xiàn)實生活之間裂痕的工具。伊格爾頓認為意識形態(tài)也是審美和現(xiàn)實生活無法逾越的鴻溝和障礙，由此將審美和現(xiàn)實生活拉開了距離。在這一點上，阿爾都塞則與之相反，他將意識形態(tài)看作人類對自身與現(xiàn)實生活之間關(guān)系的理解和表述，“將意識形態(tài)視為在一定的思想體系制約下確立的行為實踐和制度——儀式、風俗習慣、教育、宗教、家庭、傳媒等，藝術(shù)和審美活動也包括其中”[]159。阿爾都塞的“意識形態(tài)論”打破了藝術(shù)和現(xiàn)實生活之間的規(guī)約和邊界，重新界定了審美、意識形態(tài)和現(xiàn)實生活的關(guān)系，從而將審美活動納入到整個社會日常現(xiàn)實生活之中。國內(nèi)審美人類學研究者王杰教授正是在阿爾都塞理論的影響之下，在對審美人類學研究中更加明確了審美和意識形態(tài)、日常生活之間的聯(lián)系和張力，進而提出審美制度問題。

王杰教授認為審美和藝術(shù)都存在于特殊的意識形態(tài)之中，審美和藝術(shù)“在表象感性秩序時，它使用了一種受到禁忌的邏輯，即與壓抑的邏輯相對立的滿足的邏輯”[]135。他將審美制度界定為對禁忌的表達，并且通過審美變形賦予藝術(shù)/審美話語的規(guī)律性和權(quán)威性，并通過審美的表現(xiàn)形式逐步演變?nèi)藗儽仨氉杂X遵守的對其心理和行動的文化指令。對于何為審美制度？王杰教授對其具體內(nèi)涵做出了學理上的解釋，“審美制度是文化體系中隱在的一套規(guī)則和禁忌，它包括了文化對成員的審美需要所體現(xiàn)的具體形式，也即社會文化對審美對象的選擇與限制；包括了成員的審美能力在不同文化中和文化的不同語境中所表現(xiàn)出的發(fā)展方向和實質(zhì)，當然還包括了受不同的審美需要和審美能力限制所產(chǎn)生的特定文化的審美交流機制。此外，審美制度也體現(xiàn)在物質(zhì)和環(huán)境的范疇上，包括了文化所給予的藝術(shù)創(chuàng)造的技術(shù)手段和歷史形成的社會對藝術(shù)所持有的接受態(tài)度和審美氛圍”[]159。其學生向麗在導師的影響和指導之下，寫作并出版了她的博士論文——《審美制度問題研究：關(guān)于“美”的審美人類學闡釋》。在文章中，她對審美制度做了進一步的論述和闡釋，提出“審美制度是關(guān)于‘什么是美’以及‘如何審美’的某種建構(gòu)和規(guī)范，審美制度問題研究則是對這種建構(gòu)和規(guī)范如何形成、變化及其原因和實質(zhì)等一系列問題的探討、反思和批判”[]8。既然審美制度所關(guān)注的是“美如何作為一種被建構(gòu)與能建構(gòu)的存在”的問題，那么它就不同于美本身，而是對美的顯現(xiàn)和遮蔽的一種方式。審美制度研究揭示了審美活動中被遮蔽的和未被充分重視的審美和藝術(shù)的非顯在存在狀態(tài)以及審美意識形態(tài)的“美”是如何顯現(xiàn)和如何被遮蔽的內(nèi)在深層原因，并積極探討了審美向現(xiàn)實生活轉(zhuǎn)換的可能性。在某種程度上，他們對審美制度的研究也將審美人類學研究的中心轉(zhuǎn)向了對審美與社會相關(guān)聯(lián)方式的具體研究。

二、審美制度的表現(xiàn)形態(tài)和物質(zhì)載體

審美制度不可能依靠強制力量，如法律、軍事、政治、經(jīng)濟等手段形成，只能依靠逐漸內(nèi)化在主體日常生活中的行為習慣、社會習俗、價值觀念、文化傳統(tǒng)等方式形成，進而對主體產(chǎn)生潛移默化的影響。當我們對審美制度進行考量時，試著將審美制度同自身在運用中的實際和具體的表現(xiàn)形式聯(lián)系起來，這樣審美制度就通過具體的審美形式表現(xiàn)出來了。一旦審美形式在社會中的具體運用以某種制度的樣態(tài)固定下來，并將某些社會功能與審美交流形式聯(lián)系在一起，審美制度就成了人類的情感需要、情感表達和情感滿足所需要的一整套的習俗和制度而被保存了下來。審美人類學視域中的“習俗”在吸收布迪厄的“場域習性論”和托尼·本尼特的“文化習性”的概念理論的基礎(chǔ)上，借鑒了解釋人類學的思路和方法，對人類約定俗成，但并非一成不變的審美傾向進行深入研究。其中審美習俗中的儀式和禁忌作為審美制度最重要的表現(xiàn)形態(tài)和物質(zhì)載體，與人類的習慣、信仰、審美等各個方面都有著密不可分的聯(lián)系。

自人類社會出現(xiàn)起，儀式就一直在人類生產(chǎn)和生活中扮演著重要的角色。它是在地方性族群生活的基本經(jīng)驗之中生長出來的社會形式，其中包含著地方族群基本的情感體驗、文化觀念、社會意義等，有著其它任何形式不可代替的社會功能和價值。人類社會通過儀式可以加強族群之間的情感交流，實現(xiàn)族群之間的意義、資源共享，修復族群內(nèi)部不斷被撕裂、被摧殘的地方性審美經(jīng)驗，并且彌合地方性文化的創(chuàng)傷記憶。當儀式活動隨族群延續(xù)而作為一種傳統(tǒng)固定下來之后，交融在儀式中的審美活動也因此獲得某種“慣例”意味，它所塑造的社會秩序、意識形態(tài)、文化習俗、信仰等精神的因素建構(gòu)了審美規(guī)則和禁忌。所以，審美人類學在對小規(guī)模社會或少數(shù)族群的文化研究中，除了繪畫、音樂、舞蹈等藝術(shù)形式之外，儀式也常常被看作保存和呈現(xiàn)地方族群生活基本經(jīng)驗的社會形式而成為他們的研究對象。闡釋人類學家——克利福德·吉爾茲在其《儀式與社會的變遷》中，通過對中東哇東部小鎮(zhèn)莫佐庫托舉行的一個被中斷的葬禮進行解讀，揭示出當?shù)刈迦旱乃季S模式、自然觀念、社會和文化的變遷隨之帶來的地方性審美傾向、審美需要、審美情感的巨大變化。其實，阿爾都塞在他的意識形態(tài)理論中也十分強調(diào)儀式的作用，他認為儀式可以使個體和族群達到一定的文化認同，進而產(chǎn)生強烈的文化心理認同和道德倫理的凝聚力。因為儀式的一個主要功能即是“對社會成員展示社會控制力量，社會成員依靠以示尊重的各種符號對社會控制力量加以象征性地了解和交流，從而實現(xiàn)社會各層面間的溝通、交流與整合”[]276。另外，“儀式將個人融入共同體和建立一個社會集體的機制；儀式作為社會轉(zhuǎn)變、宣泄、體現(xiàn)象征的價值，確定現(xiàn)實的本質(zhì)，掌控符號的一種過程”[6]873-874。其中在人類的儀式活動中，禁忌儀式作為一種“隱形的否定性法律”的姿態(tài)存在，它使人類深信對禁忌的破環(huán)行為將會招致懲罰甚至滅亡，始終以一種無形的恐懼力量控制著人類的行為模式，傳達著人類對彼岸的神秘世界的忌諱和崇拜，成為審美制度最穩(wěn)固的的表現(xiàn)形態(tài)和物質(zhì)載體。

雖然儀式與日常生活密不可分，但它畢竟不等于日常生活，它更多的是對另一世界的神秘的描述和建構(gòu)。只有在儀式活動中，才能實現(xiàn)與祖先的交流、記憶的再現(xiàn)。這樣就使得儀式背后所蘊含的一系列的規(guī)定和制約，最終也以靜態(tài)的形式保存下來，并逐漸演變成一套完整而嚴密的象征體系和符號系統(tǒng)，成為審美制度存在的現(xiàn)實表現(xiàn)形式和物質(zhì)載體，保存著少數(shù)族群獨特的地方性審美經(jīng)驗。

三、審美認同

審美制度滲透在日常生活中的儀式、風俗、信仰、習慣等包含文化內(nèi)蘊的藝術(shù)表達形式，保存著地方族群的經(jīng)驗，塑造著他們的行為模式，規(guī)定和制約著他們“看待”世界、“經(jīng)驗”世界的方式，體現(xiàn)著他們歷史和文化的自覺意識，如山歌、舞蹈、服飾、建筑、儀式等文化的直接承載體，它們一方面展演著個體的價值，鼓勵著個體去爭取話語權(quán)，另一方面又維護著族群內(nèi)部的親緣關(guān)系，維護著“他者”的情感，增強自身的文化和審美認同。審美認同作為文化認同的一個重要維度，一直為審美人類學家所關(guān)注，與現(xiàn)代美學不同，審美人類學重視的是審美認同的文化機制。在全球化語境的沖擊下，審美認同已遭遇到空前危機，長期以來由于西方文化中心論的存在，“人類的一個普遍的文化傾向是民族中心主義的特點：把自己和自己的群體當作宇宙的中心事實以及宇宙萬事萬物的無可懷疑的尺度。……這種傾向在即使不是全部也是絕大數(shù)人類社會中都是能夠感覺到的；而且差不多一切人類社會群體都容易認為別的人類社會群體是低劣的或者不完全是人類”[7]39。少數(shù)民族和邊緣群體的本土文化藝術(shù)正在逐步地消失它的個性化和多樣化，世界文化的多樣性遭遇到前所未有的挑戰(zhàn)與威脅。在以西方文化為中心的強勢語境中， 處于弱勢地位的少數(shù)民族文化藝術(shù)、邊緣群體的本土文化藝術(shù)審美價值和意義應(yīng)當如何保存？它們能否為自己找到新的生存和發(fā)展空間，捍衛(wèi)本民族文化的話語權(quán)？“去中心化”是否能發(fā)出獨立的聲音？無疑，這些都是審美人類學研究必須關(guān)注和探討的問題。

為此，審美人類學家努力從“活態(tài)”的藝術(shù)現(xiàn)象和審美活動出發(fā)，去把握“活的美學傳統(tǒng)”，在承認文化的“區(qū)隔”和“階級劃分”功能的同時，加強文化的本土化和文化的多樣化，接受在同質(zhì)化中的差異化和差異化中的同質(zhì)化。在重視研究被主流意識形態(tài)所排斥的邊緣文化和底層文化時，審美人類學主張不能用自身文化的觀念去判斷其他文化的價值，正如格爾茲指出的“用別人的眼光看我們自己可悟出很多瞠目的事實”[8]19。他們從“文化持有者”的角度出發(fā)，力求說明多樣性的文化存在的意義，“從中挖掘被遮蔽的和未被充分重視的審美和藝術(shù)的非顯在存在狀態(tài)，并積極探討其向現(xiàn)實生活轉(zhuǎn)換的可能性，從而展現(xiàn)出不同于西方視覺中心主義的美學形態(tài)”[9]241。只有在“注意到差異、對立、壓抑和邊緣，注意到被本質(zhì)主義或意識形態(tài)霸權(quán)所遮蔽的東西，才能把握認同的復雜性和關(guān)聯(lián)性”[10]189。審美認同的過程不僅僅是認的過程，更是一種被認的過程。在這個過程中，規(guī)約和邊界往往成為實現(xiàn)族群審美認同的重要因素之一。在后現(xiàn)代和全球化的語境中，一種文化必然會成為除它之外的文化的“他者”，在互為“他者”的背景之下，少數(shù)族群和邊緣群體只有通過不斷地加強或者削弱社會文化活動的邊界來鞏固或顛覆原有審美活動的邊界來達到自身的審美認同。審美制度作為實現(xiàn)審美認同的橋梁和中介，往往在“他者”的凝視中得以形成。這里的“他者”更多地被理解為“文明的他者”。其實“他者”概念本身也預(yù)設(shè)了邊界的存在，為建構(gòu)文明/野蠻的審美等級秩序提供了可能，“只有自覺地培育出文化相對主義的立場和心態(tài)，才能在面對‘他者’時避免意識形態(tài)化的想象和偏見”[11]56。審美認同首先是自我的認同和他者的認同，“我們只能通過同‘他者’的對話才能建立意義”[12]348，考察自我與他者如何在文化與權(quán)力的博弈中凝結(jié)為特定的形態(tài)，從而實現(xiàn)自我和他者的審美認同。

四、結(jié)語

審美人類學將審美制度作為其研究中的一個重要問題，通過在保存人類審美文化經(jīng)驗的審美習俗中去找尋審美制度的表現(xiàn)形態(tài)和審美制度得以長存的物質(zhì)載體，揭示出審美制度所產(chǎn)生的審美認同的審美效果。其中，儀式作為審美制度的表現(xiàn)形態(tài)和物質(zhì)載體的一種審美形式，它是審美人類學研究中重要的審美文化機制，也是對審美意識形態(tài)的符號化和具體化，從而成為審美制度研究的一個重要緯度。審美人類學對審美制度的研究也將審美幻象和現(xiàn)實生活緊密連接起來，從而將審美活動從傳統(tǒng)的形而上的思辨層面拉回到形而下的現(xiàn)實生活。由此，審美制度問題將成為今后審美人類學中將理論形態(tài)的抽象的東西和日常生活的感性的東西連結(jié)起來的一個重要的研究切入點，這也將成為當代美學所要努力的方向。

[1] 向 麗.審美制度問題研究：關(guān)于“美”的審美人類學闡釋[M].北京：中國社會科學出版社，2010.

[責任編輯 袁培堯]

2016-10-17

段沙沙(1990- )，女，河南商丘人，蘭州大學文學院文藝學專業(yè)在讀碩士研究生，主要從事文學理論研究。

B83-05

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1671-8127(2017)02-0053-03