巴特勒建構“酷兒理論”的策略與困境

羅 毅,李雪梅

一

人類,作為浩瀚無垠的宇宙中的物種之一,憑借著科學技術神奇的魔力,成為地球上的絕對主宰。構成人類這個大類別的每一個生命個體,因為生存狀態、學歷背景、文化與習俗以及生活經歷與閱歷方面大相徑庭,其個性、情緒、性格、思想、尊嚴及生活的呈現樣式也便是迥乎不同。超過70億的人生活在地球上,可以環繞赤道14圈還多,這是何其龐大而恐怖的生物群落!就這么一個獨特而不可一世的群落,在性別(Sex)與性屬(Gender)上的分類竟然出奇的簡單,就兩個:男、女,非此即彼,絕對“二分”。

男人,抑或女人,物質表現形式是身體。身體本身是構成世界的原形,遠古以降,人類以自己身體為原形去構想宇宙的、社會的乃至精神的形態。身體是一個迷人而深奧的問題,吸引著古今中外學者不懈的研究與探尋。社會學家約翰·奧尼爾(John O’Neil)把身體(Body)分為五種:世界身體、社會身體、政治身體、消費身體和醫學身體。從生理學、解剖學的角度去看待時,身體便是肉體(flesh)。[1]1從亞里士多德延續下來的醫學建構了身體的單性/肉體(one－sex/flesh)認知模式,該模式建立了一個純粹的假設:“女人只是男人的一個畸形的變體”,女人“具有與男人完全相同的器官,只是被悄然放在了錯誤的位置”,因此“女人是倒錯的”,“是不完美的男人”,[1]36女人“因而被界定為殘缺的次等生物”。[2]單性肉體模式的成果是:為身體建構了一個單一的性別結構——男性身體結構。[2]這種認識論是父權制度的產物,在父權制度下,男性是世界的主宰,是絕對的主體;女性是男人的附屬,是客體,是“他者”;女人自身沒有作為人的獨立價值,僅僅是作為一個符號表征的形態而存在。基督教教徒塑造的圣潔純凈的圣母形象只是女性的宗教身體形態,是男性世界創造的一個烏托邦式的神話圖騰。女性在宗教與醫學同構的視域里是“狂亂的力量”,是“非理性、畸形甚至是罪惡的化身”,[2]宗教圣母身體形態只不過是男性世界用神話敘事為女性構建的行為規范(nor m),女性接受這個宗教身體形態,膜拜這個形象,也就接受了男權(父權)社會為女性量身定做的規范,男性世界借用宗教的神話與謊言構建了“男性權威中心的神話景觀”。[3]后現代的消費主義(consu meris m)似乎是女人建立完全的自我主體之所在,在這里,女性的自我設計是完全自由、完全獨立的,化妝品、服飾、首飾、發型、發飾以及美容等各種方式與手段悉聽女人調度,為其所用,以塑造她們自己渴望的高貴氣質與完美的身材與形象。表面上看,消費主義把女性推向了中心位置,把男性推向了邊緣地帶。實質上,女性在為自己設計或規劃迷人氣質與傲人的曲線的時候,潛意識里必然遵循著社會認可的某種模式,不無諷刺的是,這種模式的制定者認定者往往是男人。“男人的欲望與隱形權威潛藏于表面自主的消費內部”,[2]悄無聲息地完成了對女性身體的“消費”。

單性/肉體模式理論深深滋養著弗洛伊德這位偉大的心理學家,在閹割情緒理論(Castration Co mplex)和陰莖嫉妒理論(Penis Envy)中,他表達了這樣的觀點:女孩孩提時代與異性伙伴玩耍時,無意中窺見自己兄弟或玩伴的陰莖“大”而“明顯”,不由得為自己體內內嵌的那個不起眼的東西而沮喪、自卑,長此以往,自卑情結把她們變成“陰莖嫉妒的受害者”。[3]弗氏如此推論的前提是男性中心主義(Male Centralis m),“女人是不完整的或不完善的男人”,而“男人是規范、是標準”。[3]當小女孩發現自己的“先天缺陷”是由生育自己的母親帶來的,在閹割情緒與陰莖嫉妒的催化作用下,小女孩斷然割斷對母親的依戀,而將注意力與愛轉向父親,對父親像情人一樣地愛戀與依附,進入所謂的俄狄甫斯情結(Oedipus Co mplex)——戀父情結——階段。弗氏的傳記作家厄內斯特·瓊斯(Er nest Jones)將這一理論調侃地稱作“陰莖中心論”。弗氏從生物學、解剖學的視角來看待兩性差異,把文化差異簡單而武斷地歸結為生理差異,自負地放言,解剖就是命運。“一條陰莖”就讓弗氏天馬行空的遐思,建構驚世駭俗的“閎言高論”。男性解構大師喬納森、卡勒對弗氏的“陰莖中心論”展開猛烈批判,認為這種近乎荒謬的論調純粹就是“陽具邏各斯中心主義的表現”。[3]法國存在主義女作家西蒙娜·波伏娃(Si mone Beauvoir)從建構主義的視角提出一個觀點,她認為“女人不是天生的,而是變成的”,[4]309堪稱對“陰莖中心論”的絕妙回應與反擊。

17世紀晚期,解剖學技術已經發展到很成熟的階段,哥本哈根杰出的解剖學家卡帕斯·巴托蘭(Capas Bartholin)在1668年制作了三幅獨立的女性生殖器官圖畫,詳盡地呈現了女性與男性不相同的生殖系統,是對蓋倫(Galen)所謂的“男女解剖同形論”的公開反擊。巴托蘭從科學實證的角度雄辯地證明另外一種“不可通約的”性別存在。17世紀后期至18世紀,《生理學、道德和文學中的女性》《女性青春期:生理學、衛生學、醫學的觀點》《女人的秘密》《性愛藝術》等著作紛紛問世,生物學、解剖學的進步為人們帶來新的認知,同形論的單性/肉體認知模式的影響被大大地消解。男性和女性的生物學性別“在本質上不是平等不平等的關系,而是需要闡釋的一種差異關系”。[1]215“性別,像人類一樣,存在于一定的語境之中,把它從散漫的、具有社會決定性的環境之中孤立出來的嘗試注定要失敗”,[1]22子宮、卵巢、陰道、月經、懷孕、生育——這些與男人迥然相異的性特征——建構了與男性同樣實實在在存在的另外一種性別形態,不是放錯位置的男人的變體,而是女人本身,“女人就是女人,不僅在器官方面,在任何地方,在所有事物上,無論是道德方面還是物質方面都是這樣”。[1]209生物學基礎構建了兩種性別,對男人與女人做的社會區分,并確立女人的社會存在、地位與作用的性屬就成為一個必須要討論的話題。“性屬不是固定的生物學差異和歷史上偶然發生的社會關系兩者調和的范疇”,相反,“它既包括生物學的又包括社會關系的因素”,是“建立在性別之間感受到的差異之上的社會關系中的一個組成元素”。[1]1717世紀至19世紀的社會學者、人類學者、醫生、科學家,力圖用他們的知識與權威構建一幅政治圖景,女性在那里只是一個無效的、無價值的、無用的”性別,[1]197是一個空范疇(empty category)。盡管他們的社會理想是“男人最后成了家庭和國家的首腦。男人,而不是女人,制定了社會契約”。[1]218可是,這種話語權威建構的舊的男女秩序必然崩塌,雙性/肉體模式必將取而代之。雙性/肉體認知模式并非是對單性/肉體模式認知理論的終結,雙性/肉體認知模式只是承認女性的生物學性別的存在,僅此而已。在社會層面,女人依舊是“第二性”,是男性世界的附庸,聽命與服從于男性世界的統治需要。當然,雙性/肉體模式是男/女性別社會二分結構建構的基礎。女人的存在,為二分哲學理論提供了分類樣本。女性主義認為,性/性別的二元結構不是與生俱來,而是政治、社會、文化及歷史共同作用的產物。美國布朗大學醫學教授、基因學家安妮·福斯特－斯特林(Anne Foster－Sterling)說,“男性與女性的性別劃分是一個社會決定”。[1]136安妮的觀點可以這樣解讀:人從母體呱呱墜地,其生物性別便隨之確認,社會通過規則、權力、制度、文化對人的性別再定義,這種被定義的性別就是性屬,是政治與權力的產物。頗具諷刺意味的是,一個男性至上的世界,也不得不然把“第二性”女性納入,來構建人類的社會性。從身體的單性/肉體到雙性/肉體的探討與爭論,人類經歷了一段漫長而黝黑的歷史。無論是單性也好,雙性也罷,兩種認知模式對身體的辯論要么是生物性的,要么是社會性的,兩種認知模式的建構目的都是通過政治的權力與文化的權威完成對身體(尤其是女性的身體)的規訓與掌控,身體成為權力政治爭斗的場所與工具,一處本來很私密的空間,淪為了權力的表征。兩種認知模式都是借用話語的權威對性別或性屬做界定或下定義,劃定人體意義的范疇與半徑。其實,人的性別還真不是男/女非此即彼的二分這么簡單。誕生于20世紀50年代的人類細胞遺傳學發現:人的體細胞的46條染色體按其大小、形態能夠完成23對配對,第一對到第二十二對叫做常染色體,為男女共有,第二十三對是一對性染色體(Sex Chro moso me)。性染色體正常的情況下,雄性個體細胞的性染色體對為XY,雌性則為XX。[5]臨床也發現XXY、XYY的性染色體異常配對形態,在個體生理上的表現便是男女性狀異常,科學的實證為我們揭示了更多性別存在形態。安妮認為,從男性到女性這兩種性別之間至少還應存在五種甚至更多的性別,分別是:男性、偏男性(II型)、兩性人(III型)、偏女性(I型)、女性。人們把這種偏離于男/女性別的其他存在形態被稱作“第三性”。[6]新的科學研究成果為我們展示了人類性別多樣化存在形態的可能性。

二

心理是肉體重要的物質活動,是對客觀存在的復雜反應。心理對自我性別的體認與設計,把人的性與性別模式帶向了多元。同樣是肉體,有的肉體里面長著卵巢、子宮、陰道,有的肉體里面長著睪丸、陰莖,有的肉體里面兩種生殖器官都長著。長著子宮、陰道、卵巢的肉體里面活躍的是可能是男孩心,她們從言語談吐、儀表、儀態、穿著打扮上,模仿或扮成男孩的樣子;長著睪丸、陰莖的肉體里面躍動的可能是少女心,他們盡量從說話、儀容、儀態、穿著打扮把自己扮成女孩。女人身男人心,男人身女人心,生理性別與心理性別在同一具肉體里面撕扯、爭斗,難以調和。女人心里喜歡的可能是另外一個女人,男人心里裝著的可能是另外一個男人。他們/她們享受的情愛方式是男男相愛,男分男舍,女女相親相愛,如膠似漆,情愛取向背離正統,被視作“異類”(heter ogeneous)。對于人類這種偏離常態的情愛方式,1869年,法國醫生Benkert創造ho mosexuality(同性戀)這個術語來描述。在他看來,同性戀是指那種“對異性不能做出性反應,卻被自己性別相同的人所吸引”的情愛表現形態。[7]古典理論學、精神分析學、心理學、社會學、解剖學、遺傳學及性學等領域的學者紛紛通過分析、實驗與研究等手段對同性戀做出解讀:性變態、性變異、性倒錯、性心理障礙、精神病癥、性偏離,這些帶有歧視性的術語就是學者們研究同性戀行為時使用的“標簽”。弗洛伊德與英國性學家藹理士的觀點不謀而合:同性戀不是病態(abnor mality),是一個變態(parasexuality),是性角色認同的“倒錯”(per version)。[8]西方學者對同性戀形成機制的分析與解讀分兩個層面:生理機制與社會心理機制。無論是哈默對抽樣的同性戀兄弟做的DNA做分析,還是Bailey和Pillard對孿生兄弟姊妹同性戀者做的對比實驗研究,在與同性戀有關的基因所處的染色體區域,以及染色體標記并非導致同性戀的必要條件,“沒有找到哪一個基因是同性戀基因”,[9]換句話說,生理因素導致的同性戀的觀點還沒有在實驗室得到實證,[9]本質主義的生理機制說在研究上的困頓為社會建構主義的話語贏來了表達空間。社會建構主義的代表是法國20世紀著名的思想家米歇爾·福柯(Michel Foucault)。社會建構主義論者對本質主義進行了反駁,他們認為,性、性別、性取向并非與生俱來,男人/女人、同性戀/異性戀的區別與分類是社會和文化共同作用的結果。當然,同性戀的成因究竟是先天的抑或是后天的,至今尚無定論。

對同性戀的研究與爭論還在繼續。同性戀作為一種文化現象,古已有之,于今更甚。古希臘崇尚男性美,愛慕男性,喜歡男子漢氣概,同性戀行為在政治、軍事與文化界的名人圈內極為流行,《會飲篇》是柏拉圖對同性戀最經典的禮贊。[7]古羅馬的斯巴達克斯起義軍是一支最勇猛的軍團,士兵全是同性情侶,被敵人攻陷后,集體選擇自殺,死于自己情侶的懷抱。[7]年輕的凱撒大帝在旅行途中認識一位異國君王并為之情迷。愛寵安迪諾斯殞命于尼羅河,哈德里安皇帝悲慟不已,傾盡國力以大理石和各色玉石為其塑像,立于全國各地,以志紀念。[7]

1895年,愛爾蘭著名作家、詩人、劇作家及唯美主義運動倡導者奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)與昆斯伯里侯爵的兒子道格拉斯(Douglas)陷入同性戀而被起訴,作家敗訴,作品全部被封殺,英名掃地,最終窮困潦倒,客死法國。

中國古時候也“男風盛行”,《左傳》《詩經》《史記》以及《漢書》都有較為詳細的記載。[10]戰國年間魏安厘王寵愛龍陽君,西漢漢哀帝寵愛董賢,春秋時期衛靈公寵愛彌子瑕,三段同性戀情為后世留下了三個典故:“龍陽之好”、“斷袖”、“分桃”。三個典故成為男性同性戀的雅稱。

對于女性之間的情愛,1890年,“蕾絲邊”出現在醫學辭典里面,描述女性間的情欲關系,“蕾絲邊之愛”用來描述女性的性愛。“蕾絲邊”系英文單詞Lesbians的音譯,指女性同性戀。Lesbians一詞與Lesbos(萊斯博斯島)有關,萊斯博斯島是希臘的一個小島,位于愛琴海東邊。公元前7世紀初,著名抒情詩人薩福(Sappho)住在萊斯博斯島上。薩福詩歌創作上才華橫溢,柏拉圖盛贊她為人間“第十位繆斯”。薩福的詩體自成一格,西方詩歌史稱之為“薩福體”。薩福短暫的一生寫了許多歌頌愛情的詩篇,詩歌流露出對女性的深情與依戀。因遭到女戀人的拒絕,薩福傷心欲絕,絕命于懸崖。薩福詩情與戀情備受世人的鐘愛,人們根據薩福的名字(Sappho)派生出來Sapphis m這個英文單詞,意指女同性戀;根據她住的島嶼Lesbos一詞而派生出來Lesbians這個英文單詞,與Sapphis m是同一個意思。從Sapphis m與Lesbians兩個英文單詞的來歷,我們知道古希臘人對同性戀的寬容以及同性戀的流行。

中國歷史上將女同性戀稱作“對食”或“結客”。《漢書·外戚趙皇后傳》記載:“房(宮女名)與宮(宮女名)對食。”[11]古時候被征選入宮廷里的女子在一個封閉的空間里做雜役,見到的男人不過就是被閹割的太監,情無所寄,愛無所依,寂寞、孤獨、空虛、幽怨的時光里,宮女們與在宮廷朝夕相處的姊妹產生了情愛。“對食”成為女同性戀的隱語,千百年來一直在宮中流傳。《道縣志》記載,清末至民國時期,富家閨女,豆蔻年華,情竇初開,因不滿舊式包辦婚姻,又不敢自由戀愛,對異性存畏懼心理,遂同性相戀,結為姊妹,常同屋同居,早晚相伴,儼如夫妻,甚至相約不嫁。此種“結拜姊妹”的風俗被稱作“結客”。[11]

當今,“法律文化與宗教文化的深刻影響”,[10]中西方對同性戀文化的包容與接受的程度大為不同。無論法律或民眾對待同性戀的態度如何,同性戀在蓬勃生長,成長為一個隱秘而龐大的群體。[7]網上有一組數據,是對一些國家男性同性戀者占男性人口比例而做的調查,數據顯示:荷蘭男同性戀者占男性人口的20%,雄居首位,然后是美國10%,德國10%,中國7%,法國4．5%,英國1%。[12]

加拿大、瑞士、挪威、英國的英格蘭與威爾士、美國的部分州通過法律,允許同性戀結婚。挪威2011年“通過同性戀婚姻法,允許同性戀同性戀在教堂進行婚禮”。[10]各個國家同性戀人數占國家人口的比例是如何的呢?網上有這樣一組調查數據:加拿大同性戀人數639萬,人口占比為18%;荷蘭288萬,占比為17%;德國811萬,占比10%;美國2800萬,占比10%;挪威63萬,占比13%;英國702萬,占比11%;瑞士75萬,占比10%。[13]筆者無從考證數據的來源及其信度,但是,這組數據從一個側面反映了整個世界同性戀文化的蓬勃與繁榮。在中國,李銀河教授在《同性戀亞文化》一書里對同性戀亞文化群(subculture)做了廣泛與深入的調查研究,她估計我國同性戀者人數在3000萬至4800萬之間,[8]網上顯示的數據表明,我國的同性性取向人數在6550萬,占比為5%。[13]在我國,“法律對同性戀婚姻可以說是一種規避,或者說我國在同性戀婚姻方面處于一種特殊的真空狀態”,[10]同性戀不被法律承認與接納,民眾不理解,甚至歧視,同性戀者蟄伏于沒有光亮的角落,為了避人耳目,一些同性戀者不得不穿著異性戀婚姻的外衣去搞地下同性戀戀情,同性戀者不愿、不敢或者羞于公開自己的生活方式,是情理之中的事情。因此,6550萬這一個數據可能更接近真實。

三

提到同性戀,尤其是男同性戀,不得不提到一個英文單詞“queer”。新牛津英漢雙解詞典(第2版)對其解釋是:

The wor dqueer was first used to mean homosexual in the early 20th century:it was originally,and usuall y still is,a deliberatel y off ensive and aggressive ter m when used by heter osexual people．In recent years,however,gay people have taken the word queer and deliberately used it in place of gay or ho mosexual,in an atte mpt,to deprive of its negative power．

詞典對queer的釋義,我們可以從三個層面來解讀:

1．queer一詞首次用來指稱同性戀的時間可以定格在20世紀早期;

2．異性戀者用queer一詞來稱呼同性戀,帶有侮辱與攻擊的意味;

3．男同性戀者故意使用queer一詞(而不是傳統的詞匯如gay/ho mosexual)來稱謂自己,目的在于消解queer這個詞匯承載的負面力量。

西方學界對queer族群的性行為及其特征做全面而系統的研究始于20世紀90年代,葛爾·羅賓(Gayle Rubin)的Queer Theory:Wester n Thoughts of Sex in the 90s是那個時期的重要研究理論成果。在美國匹茲堡大學學習的李銀河教授對Queer Theor y極為關注,她投入極大的熱情去研讀這本著作,并把它譯介到中國。李銀河將Queer Theory譯為“酷兒理論”,也有學者將其譯為“怪異理論”,queer做形容詞用時就有“怪異”的意思。在中國學界,以“酷兒理論”為學術術語的研究成果比“怪異理論”的多,也許可以在“酷”文化里面找些理由。“酷”文化始于20世紀60年代。“酷”源于美國青少年對英文單詞COOL的摯愛,COOL,四個字母構成一個音節,發音與漢語的“酷”近似,聲音開放、簡潔、爽朗、響亮、通透,自然成為他們用來評價任何事情或人物專屬詞匯。剛開始的時候COOL的意義比較狹窄,指向那種冷峻的、冷酷而個性的行為或態度,后來泛指一切可值得贊美的人和物。[14]COOL傳入港臺,音譯為“酷”,并為之添加“瀟灑中帶點冷漠”的新意。90年代以來,“酷”成為中國最為流行的校園用語,“能不能理解‘酷’幾乎成為是否年輕的標志”。[15]45在穿著打扮、儀容儀表、言行舉止及與人相處方面卓爾獨行、我行我素、率性任意、個性十足,就是年輕人的“酷”。突破傳統強勢話語的鉗制,解放天性,張揚自我,張揚個性,是青少年追捧“酷”的價值所在。李銀河對queer擬其聲,音譯為“酷兒”,看似隨意,實則是匠心獨運,音、神、義和諧合一,精妙、準確、傳神地傳達出queer的意義指向:違世絕俗,放浪無羈,挑戰傳統,顛覆經典。Queer族群對傳統的叛逆,與追“COOL”一族“強調自我,不受約束”的風格可謂是殊途同歸。[15]46

20世紀90年代,因男/女同性戀(gay/lesbian)、雙性戀(bisexual)、跨性別者之名結成的LGBT陣營出現分化,“新酷兒政治”渴望建構一個新的身份政治。在大學里,社會建構主義理論引起學者的強烈共鳴,積極援引社會建構主義理論對同性戀做新的研究與詮釋,渴望為同性戀“正名”,為其建構政治化的性別身份,在這種背景下,酷兒行動主義與社會建構主義的結合便水到渠成,兩者的結合催生了“酷兒理論”。“酷兒理論”一經問世,便成為學術寵兒,備受矚目,在劍橋大學圖書館館藏目錄中做文獻檢索,可以檢索到100多學術著作,書名里面包含“酷兒”這樣的詞匯,“酷兒”研究的廣度與熱度可見一斑。“酷兒理論”對性身份問題研究的成果與貢獻已經遠遠超過LGBT。利茲大學專門招收從事性別、性學與“酷兒理論”領域的研究的研究生。[16]

“酷兒”到底是什么呢?當代最著名的后現代主義思想家,在女性主義批評、性別研究、當代政治哲學和倫理學等學術領域成就卓著的朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)博士對“酷兒”的定義是,“酷兒是這樣一個術語,它希望你在出席一個會議之前不必出示身份證”,[16]異性戀也好,雙性戀也罷,都可以加入酷兒運動;男/女同性戀者并不是真正的“酷兒”,因為“酷兒”不使用任何具有明確的性別身份或性取向的標簽,“酷兒”是對社會性別規范性的反駁。[16]性別、性取向的含糊性是巴特勒賦予“酷兒”的特征。巴特勒認為,“性別表達背后并沒有性別身份”,[16]“主體和身份都是由表達通過性別這一規范性行動在身體上的操演而被建構的”。[14]性別規范通過身體的行為來作用于主體的建構,身份認同包括“行為、姿勢和欲望”三個要素,眾所周知的是,“這些行為和姿勢是表演性的(perf or mative),因而它們表達的性別身份帶有虛構性”,[17]因此,巴特勒的結論是,“性別在本質上是建構的”。[17]當然,這個結論與社會建構主義理論沒有任何質的區別,或者說,巴特勒在援用社會建構主義理論來建構“酷兒理論”體系。

“表演”是巴特勒論證性別建構觀點的核心詞匯,那么,性別身份是如何通過性別行為的表演來完成的呢?當代解構主義思潮創始人德里達(Jacques Derrida)對語言有著重要的研究和獨到的見解,語言的功能是促進理解,“重復、或者引用是語言本身成為可能的條件”,[18]因此,重復性(reiterative)與引用性(citational)是語言的兩個重要的特征。[18]重復和引用、規范與性別表演,這四個東西是如何關聯的呢?巴特勒在《身體的重要性》(Bodies That Matter)一書中借用重復和引用兩個概念對她的“性別表演”理論進行了系統而詳細的論述:表演性不是單一的、一蹴而就的行為,是重復的、引用的實踐;“性的規范”以“表演的方式生產身體的物質性”,[17]性差異得以物質化;“性別規范是重復性的,必須在重復中發生作用”,[17]因此,可以推論的是,“性別身份是性別行為反復表演的效果”,[17]所謂本質主義(essentialis m)的“性別身份”是不存在的。“身體通過引用和重復已有的規范持續不斷地鞏固身份認同。”[17]“一個人作為‘我’在時間中存在的基礎,根本上取決于一切社會規范,作為我的‘我’不僅是規范構造的,也依賴于規范”,[19]對規范的重復與引用,身體的“我”得以建構與確認。“重復性表演并不是被動的,它在實施過程中同時產生對規范的抵制力量,削弱了規范的強制效果”,[17]因此,在性別認同的過程中,身體一邊對規范做妥協,一邊對規范做抵制,性別認同的偏差在對規范的抵制過程中悄然發生。[17]巴特勒同時指出,性別表演不是個體的行為,而是群體性的。“群體性”一詞表明:盡管巴特勒一再強調性別的表演性,但是她也承認性別的社會性。每一個生命個體不可能單獨制造(do)自己的性別,“一個人總是與別人一起或者是為了別人而制造性別的。”[19]“自我的形成中必然包含他者,他者是自我的形成(doing)的一部分,因此,從一開始,自我就已經被消解了。”[19]波伏娃從存在主義哲學的視域對“自我”與“他者”的關系做了分析,“存在于自身并為自身存在”的“一個兒童”不太容易“意識到自己是一個有性別的人”這樣的事實。[4]309小女孩依戀母親,眷戀母親,母親對她精心培養,就是希望自己的寶貝“能順應女性世界”,[4]324保養容貌、保持魅力、端莊優雅,像母親一樣成為一個“真正的女人”,有“女性氣質”,“女人味”。[4]324－325表面上看,小女孩在社會規范里得到教養而慢慢長大成為親人及社會接受的女人,為自我建構了一個社會性別與身份,但是,在與“他者”母親的互動中,為了討得歡欣,她主動選擇放棄自主的權利,最終把自己變成了客體。小女孩希望借助母親的力量幫助自己建構自我主體,母親的協助卻悄然“消解”了她的主體身份建構的努力,也“消解”了她的自我主體。小女孩的成長案例無疑是“我們彼此消解”的這一論斷的有力佐證。[19]108“消解”是巴特勒“性別表演性”理論里面一個重要的術語,小女孩成長的案例證明:“消解”的意思不能等同于消滅,“消解”是為了“強調自我的社會性”,[19]108是將“自我的社會性以及自我與他者、與社會擰在一起的關系”的一種途徑與策略。[19]“要作為‘我’來生活,前提是得到社會的承認,而承認的標準是社會規范來決定的。”[19]“承認”(recognition)是將個人融入社會的唯一路徑,“承認”不謀求對規范的顛覆,“承認”尋求的是與規范的共處。

性別表演的重復與引用“在制裁和建構的角力中孕育著顛覆性的反抗力量”,[17]這就是“酷兒”的力量,也是巴特勒的“酷兒理論”的重要觀點。通過“性別表演理論”,巴特勒進一步闡釋了她的“酷兒理論”:性別不是一個穩定的身份,是流動的,開放的,可以改變的。人的性傾向在性別表演中也是流動的,固化的同性戀者或異性戀者身份是不存在的,唯一存在的、可以確認的是此一時的同性間的性行為,或者彼一時的異性間的性行為;傳統意義上的男人或女人身份也是不存在的,存在著的只是一個個具體的、活生生的人,人在性行為與性傾向上具有多元的可能。[20]巴特勒通過“性別表演理論”“將同性戀表演政治化”,[17]力圖建構一種“性別政治圖景”,質疑和挑戰“男權統治和異性主義(heterosexis m)主導的社會秩序”。[17]

LGBT自從結成聯盟以來,就一直為自己的權益而抗爭,抗爭持續了40年。在英美等國,“同性戀解放陣線”(Gay Liberation Fr ont)、“同性戀平等運動”(Ca mpaign f or Ho mosexual Equality)、“英國防衛聯盟”(English Def ense League)以及“人權運動”(Hu man Rights Ca mpaign)等同性戀組織紛紛成立,為他們渴望的一個理想社會去抗爭,去奮斗,在這個社會里,“每個人的性取向都將得到解放,男人和女人的性別角色都會被取消”。[16]3740年的抗爭,LGBT人士“從一個受法律迫害的少數派變成了受法律保護的群體”,[16]可是,“法律上的平等往往會導致LGBT人士沿著階級界線出現觀點分化”,[16]“LGBT人士沿著階級界線而分化以及他們在政治觀點上的分化”,[16]可能會破壞“LGBT人士具有的共同利益”,[16]分化的LGBT陣營渴望一種更具“包容性的身份政治”,能夠包容“不同身份的聯合”。[16]性別表演性理論的建構,讓每個人都在理論上能夠打破生理性別的束縛與規范的制約,實現自己渴望的、自己為自己設計的性別身份,開放的、流動的身份圖景滿足了所有那些游走在主流邊緣的人群,像“人妖”這種因為生存所迫而做的身體改變去從事色情表演的族群,也有了被接納的社會空間。在“性別與性領域”里面的社會活動家,[16]從事學術研究的理論家,意識到LGBT的局限,逐漸放棄使用LGBT這一名稱,投入到“酷兒”的麾下,以“酷兒”之名從事文學或藝術創作,在“酷兒”的旗號下組織社會活動,“酷兒反抗”(Queer Resistance)以及“酷兒反削減”(Queers Against the Cuts)等反削減團體于2010年相繼在英國倫敦成立。[16]

巴特勒高度重視表演,認為“重復的性別行為”是“身體的一種儀式化的公共表演”,[17]性別身份是時間長久的“積淀而成的動態產物”。[21]問題是,在月經、哺乳、產孩這些屬于女性的時刻,性別身份還在流動變化嗎?進入男女分割嚴格的公共空間如衛生間,性別身份在表演嗎?同性戀者以婚姻方式相處時,扮演“丈夫”角色的男人(女人)“就像異性戀男人一樣有男人氣概”,扮演“妻子”角色的女人(男人)就“像異性戀女人一樣有女人味兒”,[22]這些表演的身份應該是相對穩定的吧?美國學者理查德·謝克納(Richard Schechner)對巴特勒的表演理論做出了一個經典的追問:對于一個確定的個體的人,在他/她身上是“存在一個永久的身份”,還是一個“持久不變的漂泊的靈魂”?[23]21這個追問代表著學界對“性別表演理論”的質疑。

與LGBT運動與思潮、酷兒運動與理論相伴相生、影響深遠的是女性主義主張及其運動,各種形式與流派的女性主義主張及運動風起云涌,如火如荼,波瀾壯闊,方興未艾。女性主義者共同致力于“性別解放”“性別平等”等運動的推動,為“婦女爭取權力”,[24]最終建立一個男女平等的社會。葛爾·羅賓是解構派的女性主義代表,她提出“性別制度”概念,并以此為切入點來“探討兩性不平等的根源”,[22]她認為不平等的根源是“性別制度”,而不是所謂的“經濟、階級制度”,“社會分工也是性別制度的派生物,是社會禁忌”,[22]她提出的解決方案是,男女雙方分擔養育孩子的責任。巴特勒把葛爾·羅賓的女性主義稱作是“限制性別意義的女性主義”,因為葛爾“把性別限定于世俗所接受的男性與女性”的框架之內來做的研究。[23]自序1巴特勒對女性主義提出的性別觀念與話語保持警惕與懷疑,“身體的劃分為何只能按照男/女的標準來進行”?[24]為什么這個標準有著至高無上、君臨天下的權威?建構這個標準的權力來自哪里?在巴特勒看來,一旦給賦予“某個性別”就意味著這個人“已經進入了一種異性戀的臣服關系”,[23]自序7在異性戀性行為里,在臣服的快感中,女人作為性別的存在只不過是向男人“展現女人性”,[23]自序7的一個符號而已,因此女性主義的首要任務便是不遺余力地“推翻、消滅性別”,[23]自序7或者努力把性別變得曖昧并且具有破壞力,[23]自序7巴特勒在《性別麻煩》書中對“性別”的態度是旗幟鮮明的。巴特勒清楚地知道,這樣的觀點與態度無疑會對“女性主義理論構成具有挑釁意味的‘介入’”,自己也會“成為某些形式的女性主義攻擊批評的對象”,[23]自序1并“處于一種對立的關系”,[23]自序1處于一種對峙的狀態,但巴特勒并不為之擔心。“打破性別的二元框架”,“為性別打開可能性的領域”與生存空間是像她一樣的學者應該具有的擔當與使命。[23]自序2因此,巴特勒質疑男人/女人的二元分類,拒絕使用“女人”這個概念,唯有消解甚至虛無“女人”“女性”“女性氣質”這些被文化建構的性別身份符號,才是女性走向自由的必然途徑。可是,被政治與文化霸權規訓的人類社會,實實在在地生活著一群數量龐大而“真實的女性”,[17]在兩性權力關系、家庭關系、受教育權、參政權、社會工作權、社會地位等層面的處境,在“暴力和性侵犯”面前表現出來的無助、痛苦與絕望,[17]讓有志之士痛心疾首,四方奔走,呼喚社會與法律的良知,女性主義者也積極參與其中,聯合其他組織的力量來改變那些“真實的女性”的命運,促進社會的平等。“女性與其他性別少數群體團結協作”,[17]形成“群體權力”是解決女性困境的有效途徑,[17]“女性團結的力量”是女性自我救贖最為直接有效的力量。[17]巴特勒也是女性主義者,但是她對身體、性別、性屬、性行為等概念闡釋的視角不同與其他流派的相去甚遠,協商和對話無法真正構建:“性別規范”是一張“界定我們的生活”的巨網,[24]這張網就是我們生活的全部空間。只要身在“網”中,性別解放的目標就無法真正實現。跳出性別之網的有效途徑便是“性別表演”,因為“性別規范”一旦“被復制”,“他們就被身體實踐運用及引用,這些實踐也具有在引用的過程中改變規范的能力”,[24]可是,為了構建“群體權力”,還得把“女性”這個性別放進“性別規范”的“網”內,回歸傳統的性別二元框架,這是巴特勒無論如何也不會答應的。其實,并非巴特勒固執己見,她只是想通過自己的視角釋放善意的提醒:“性別解放的目標”不一定非要建立“在維護兩性分隔的傳統模式”里面,[24]“性別表演與性別消解”可以幫助我們“從根本上質疑和否定性別制度中的二元對立邏輯和文化強制邏輯”來實現“性別解放”的目的,[24]242既徹底解放“現存的兩種性別”,又徹底解放那些“不在性別規范之中的、倍受壓迫歧視的性少數群體”,[24]一舉多得,何樂而不為?兩種論調、兩種聲音朝著相反的方向角力,不相容,不避讓,不妥協,女性主義救助弱勢女性的力量難以有效聚合。巴特勒始料未及的是,自己的“酷兒理論”為自己打開的是一處孤獨的生活空間與逼仄的社會空間。不過,巴特勒并不孤獨,她的“聲音”已經傳播到整個世界,所有人都在“聆聽”。

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