計成“名、字、號”解秘—計成《園冶》與《周易》哲學關系探微

金學智

（蘇州市職業大學 教育與人文學院，江蘇 蘇州 215104）

計成“名、字、號”解秘—計成《園冶》與《周易》哲學關系探微

金學智

（蘇州市職業大學 教育與人文學院，江蘇 蘇州 215104）

自20世紀至今，《園冶》研究主要圍繞著文本而展開，很少向哲學層面提升，原因之一是第一手資料匱乏。其實，計成的名、字、號等就隱藏著哲理秘密，它是開啟計成《園冶》與《周易》哲學關系之門的一把鑰匙，由此可通過一斑來窺探計成的家庭、身世、處世態度特別是其思想體系及其《周易》哲學基礎，而這又明顯地表現在《園冶》中有關造園的美學、生態學、創新意識、隱逸文化等諸多方面。

計成；《園冶》；《周易》；哲學關系；否（pǐ）

明末吳江松陵人計成（1582—?）所撰《園冶》，是一部文化內涵豐永、帶有百科全書式且極富中國傳統民族特色的名著，更是我國最早出現的、對世界深有影響并具有完整造園學體系的經典名著。在強調生態文明的當今時代，由于《園冶》的基本精神符合時代的需要，具有未來學的意義，故而其相關的論文著作不但在中國不斷涌現，而且在西方，《園冶》也被譽為“生態文明圣典”，英譯本已出第二版，法譯本將出第三版。放眼世界，日、澳、韓、荷、意、新加坡等諸多國家和臺灣地區，均出現了可喜的研究成果，蔚為國際性的《園冶》研究熱。

但是，明顯不足的是，相關研究多囿于《園冶》文本本身，因為除了《園冶》的《自序》《自跋》外，計成的家庭、行狀乃至思想體系等，并沒有其他遺留下來的資料可供研究，因而在這些方面的研究很少有實質性的進展。然而，擅長史源研究、年代考證的曹汛先生，不愧為善于思考的有心人，他在1982年寫就的《計成研究》一文，就以《園冶》作者的姓名—計成、字—無否、號—否道人等作為切入點，可貴地接觸到了《園冶》基本思想的哲學根源。該文指出：

計成字“無否”，又號“否道人”，字與號中兩出“否”字。字、號的全意，一個否定了“否”，一個又予以肯定，弄得迷離撲朔。“否”為雙音字，兩個“否”該怎樣辨讀，學術界也迄無定論。今按“否”讀pǐ時，意為壞、惡，“否”（pǐ）是《易經》里的一個卦名，《易?否》云：“象曰：‘天地不交，否’”。“否”讀fǒu時，意即否定，相當于口語的“不”，有“無”之義。《大學》：“其本亂而末治者，否矣。”王引之《經傳釋詞》卷十注云：“言事之必無也。”我以為“無否”之“否”，當讀fǒu，取其“無”之義。無—否二字連用，頗有點類乎今日所說“否定之否定”的意味，否定之否定是肯定，有“成”的意思，古人的名與字，取義每有連屬，“成”與“無否”就具有互相闡發，互相解釋的意味。“否道人”之“否”，則當讀pǐ，取天地不交，時運不偶之意。計成自取這樣一個別號，寓以解嘲，是在他中年以后……[1]2

這段解讀，看準了有價值的切入點，言之有理，析之有據，有助于對計成《園冶》的研究，筆者也頗受啟發。但是，毋庸諱言，還應先對這段解讀做些補苴罅漏的工作。筆者認為，這兩個“否”都應讀“pǐ”，而不應一讀“fǒu”，一讀“pǐ”，否則，豈不是字和號自相矛盾了嗎？

就一般情況而言，既字“無否”，又號為“否”，似是相互矛盾，確實不符合形式邏輯的基本規律。但是，如將其名、字、號作為一個整體，置于整個《周易》哲學的辯證邏輯體系之中來考察，還是可以理解和接受的，而且還可發現其中隱藏著頗深的哲理。這就需要作深入和多方面的細致研究。

古人有名有字。從中國古代宗法社會的常規和常理來看，計成名“成”、字“無否”，均應是其父所取。《禮記?檀弓上》：“幼名，冠字。”孔穎達《禮記正義》疏：“始生三月而加名……年二十，有為人父之道，朋友等類，不可復呼其名，故冠而加字。”[2]這就是說，“上古嬰兒出生三月后由父親命名。男子二十歲成人舉行冠禮時取字……名和字有意義上的聯系”[3]972。這一禮俗對后世影響極大，計成及其父也不例外。

再從中國哲學史的角度來看，“否”應讀作“pǐ”，而不讀“fǒu”。否，為《周易》六十四卦之一。《周易?否》：“……不利君子貞。大往小來。”[4]74意為所失大而所得小，這是不吉利的。《周易?否?象辭》也說：“天地不交，否。”[4]75總之，“否卦”表示窮、不通、不祥、不利之意。而緊置于“否卦”之前的對立項則是“泰卦”。《周易?泰》：“泰：小往大來，吉亨。”孔穎達《周易正義》疏：“此卦亨通之極。”《周易?泰?象辭》也說：“天地交，泰。”[4]71總之，其意為達、亨通、吉利。否和泰不但相互對立，而且可以相互轉化，這正是《周易》的精華之一，故有“否極泰來”的成語。五代詩人韋莊《湘中作》：“否去泰來終可待。”他要等待“否”的過去，“泰”的到來。而“無否”也有這個意思，既然“否”走向反面，成為“無否”，那么其義就相當于“泰”了。由此可見，計成之父給計成取“無否”這個“字”，就深情地寓含了對其子的一種“泰”的希望，一種暗暗的祝愿和對吉利、幸福的期待，再聯系“成”這個名來理解，確乎還寓含著希望其成才或事業有成之意。

由此及彼，進一步從“名字學”的角度來看，“無否”之字，還符合于中國人取名的趨吉意識和古往今來的一些社會習俗。中國名字文化史上的趨吉意識，其表現有二：其一為祛禍型。如西漢名將霍去病，北宋散文家晁無咎，南宋詞人辛棄疾、畫家楊無咎，近代詩人陳去病，等等，其名均含有希求祛除不祥之意，它們在本質上就相當于“無否”。其二為祈福型。如西漢音樂家李延年，東漢畫家毛延壽，五代畫家滕昌祐，南宋著名大臣文天祥，明末清初文學家、書畫家萬壽祺，近代詩人樊增祥，等等，其名均直接表達了對昌盛、福祉、吉祥的冀望或祈愿。

至于計成的號，則應該是他后來自己取的。“否道人”這個不吉利、不亨通的“否”字，選取得非常特殊、奇怪，但是，細究起來又是合乎情理的。不妨先聯系《易經》來看，《易經》最后兩卦為“既（已）濟（成功）”和“未濟”。對此，唐代文學家沈既濟，就不取名“未濟”，這同樣是趨吉意識的表現。不過，《易經》卻無情地概括了客觀事物發展變化的辯證法。著名易學研究家李鏡池先生指出：“有既濟亦有未濟，還有由濟轉不濟。都是說明對立與對立轉化之理。”[5]127而計成的號，也應置于這一辯證邏輯中來理解。

至于計成為什么自取“否道人”的號，這要從計成最早為其造園的常州吳玄說起。吳玄，字又于，自號“率道人”，“率”，取自《禮記?中庸》：“天命之謂性，率性之謂道。”鄭玄《禮記注》道：“率，循也。循性行之之謂道。”[6]吳玄在取號時，竟把《中庸》里的“率”“道”二字都組合進去了。再看吳玄的“玄”，這是《老子》一書的重要概念，吳玄之書《率道人素草》上，還鈐有“玄之又玄”的藏書印，此語也出自《老子?一章》：“玄之又玄，眾妙之門。”[7]3而《素草》的魚尾上，更刻有“眾妙齋”三字，由此可見吳玄在思想上是將《老子》的“玄”奉為圭臬了。

對此，曹汛《計成研究》尾注二又指出，“計成自號否道人……推測當在中年以后”[1]16。這個推測是合理的，因為計成《園冶?自序》就說“中歲歸吳”[8]42，而常州也屬于吳地。吳玄取號率道人，計成取號否道人，皆取得如此特殊，這決非不謀而合，而是思想上有所共鳴。試看，吳玄信奉《老子》，計成信奉《周易》，兩書在思想觀點上就頗有所近，在魏晉玄學中，《老子》和《周易》還分別被視為“三玄”之一。

據此，筆者認為，計成自號“否道人”，第一是受吳玄的影響，第二則是哲理的原因。“無否—否”的二律背反雖不符合形式邏輯，卻符合辯證邏輯。從哲學史的視角來看，《周易》的精華正在于變易、轉化。在《周易》的變易哲學體系里，“否—泰（‘泰’就是‘無否’）”是對立的組卦，二者相互依存，既相反相對，又相互轉化，這是對靜止不變觀念的否定。春秋末年的范蠡就曾體悟道：“吾聞天有四時，春生冬伐。人有盛衰，泰終必否。”[9]這就是“無往不復”[4]72的哲理。李鏡池先生《周易通義》指出：“《泰》《否》這一對立的組卦，具體地、多方面地舉例說明了事物的對立、轉化的辯證關系：泰與否是對立的；泰可以轉化為否，否可以轉化為泰；泰中有否，否中有泰；同一事物，在不同條件下可以成為泰，也可能成為否。”[5]29因此，計成根據自己“無否”的“字”，反其義而取“號”為“否”，決不是無知的偶然，恰恰表現出他對《周易》理的熟諳深通，其理正如《周易?序卦》所說：“泰者，通也。物不可以終通，故受之以否。”[4]315《周易?雜卦》也說：“否，泰，反其類也。”[4]318計成字、號為“無否—否”的哲理奧秘，正在于“反其類”。對于“無否—否”這一具有深刻易學內涵的命題，還可以進一步“引而申之。觸類而長之”[4]269，進而超越時空、遙接于德國古典哲學大師黑格爾。黑格爾在《邏輯學》一書中也深刻指出：“A可以是+A，也可以是-A。”列寧在讀后摘下了這番話，并寫下心得筆記：“這是機智而正確的”，“任何具體的某物”，“它往往既是自身，又是他物”[10]。計成的字、號—“無否—否”—亦可作如是解。

不妨再將計成的字、號和其名“成”聯系起來作進一步探究。古代文化史證明了曹汛所說，即“古人的名與字，取義每有連屬”[1]2；也證明了王力在其主編的《古代漢語》中所指出的，古人往往“名和字有意義上的聯系”[3]972。例如唐代被稱為“詩佛”的王維，字摩詰，其名、字連起來，恰好是一部佛教經典之名—《維摩詰經》；元代散曲家馬致遠，字千里，其姓、名、字三者的有機聯系出自《周易?系辭下》和韓愈《雜說》；元末明初詩人高啟，字季迪，“啟迪”至今是一個常用詞；明代畫家唐寅，字伯虎，一字子畏，根據十二地支，寅年所生屬虎，猛虎當然令人生“畏”，等等。那么，“無否—否—成”是否也存在著有意味的聯系呢？答案是肯定的，其深寓易學哲理。

從中國古代哲學史來看，“成”和“生”一樣，是不容忽視的變易范疇，它們往往成雙作對地出現。如《老子?二章》：“故有、無相生，難、易相成。”[7]3《荀子?天論》：“萬物各得其和以生，各得其養以成。”[11]《周易?系辭下》：“日月相推而明生焉”，“寒暑相推而歲成焉”[4]289……至于單獨意為完成、實現的“成”，則出現得更多。如《國語?鄭語》：“先王以土與金木水火雜，以成百物”[12]；《論語?泰伯》：“興于詩，立于禮，成于樂。”[13]如此等等。在《周易》哲學體系里，“成”更有重要的地位，出現得也更多，如：

四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。[4]144

天地節而四時成。[4]234

在天成象，在地成形，變化見矣。[4]252

通其變，遂成天地之文……[4]272

萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。[4]308

山澤通氣，然后能變化，既成萬物也。[4]309

因此，“成”就是生成、形成、變成、完成……這既是變化的過程，也是變化的結果；既富于歷時性的內涵，又可帶有共時性的形態。總之，是對立項的變化和統一。具體地說，在《周易》里，它可以是天地、四時、寒暑等的運行變化，對立的統一，或一個輪回的實現。據此，“否→無否”或“無否→否”的實現，就是“成”。這還可以和德國古典哲學相參證。黑格爾在《小邏輯》中深刻指出：“‘無’與‘有’正是同一的東西，因此‘有’與‘無’的真理， 乃是兩者的統一。這種統一就是‘變易’[即‘生成’]。”[14]“無”與“有”就是“變異”，就是“生成”，中、西古典哲學在這一點上，何其相似乃爾！再回到《周易》的辯證邏輯上，可以這樣說：無否 + 否 = 成。這個公式是可以成立的，而且這也符合中國人“相反相成”的命題。這個公式的前項（無否）和后項（否），確乎如曹汛《計成研究》所說，“具有互相闡發，互相解讀的意味”[1]2。

第三，更重要的是，計成自號否道人，還有其現實的原因，或者說，“否道人”之號的深意，還應聯系他所處的時代環境和他自己的現實命運來理解，這些恰恰均屬于“否”的范疇。試看明代末年，崇禎皇帝昏庸無能，朱明王朝搖搖欲墜，作惡多端的閹黨統治黑暗殘酷，不遺余力地迫害正直不阿的東林黨人，黨爭激烈到了白熱化的程度。而計成自己則生計維艱，純以絕藝傳食于朱門。再看整個社會，各種矛盾激化，李自成、張獻忠揭竿而起，四處戰亂頻發。在這人心惶惶不可終日之際，計成對自己的造園絕藝，既感到“英雄無用武之地”，又感到前途茫茫，“吾誰與歸”。他在《園冶?自跋》中說：“崇禎甲戌歲，予年五十有三，歷盡風塵業游已倦……惟聞時事紛紛，隱心皆然……自嘆……不遇時也……”[8]248這“不遇時”三字，正是“否”卦的最好注腳。《周易?否?彖辭》云：“天地不交，而萬物不通也；上下不交，而天下無邦也。”[4]74-75尚秉和《周易尚氏學》對此解釋道：“當否之時，遁入山林，高隱不出也。”[15]這用《莊子?繕性》的話來說，就是“非伏其身而弗見（現）”，而是“時命大謬”，是一種“存身之道”。[7]78可見“隱心”是由于時代昏暗、命運乖謬所致。計成在《自跋》中寫道：“逃名丘壑中，久資林園，似與世故覺遠……愧無買山力，甘為桃源溪口人也。”[8]248這透露了他錯綜復雜的內心世界和對于隱逸山林的由衷向往。由此來看，他自號“否道人”是多么恰切！這個別號，既是紛亂時代的反映，又是蹇澀命運的寫照，更是其心路歷程的哲理性概括。計成的可貴在于，他對此能有深刻、清醒的認識，敢于大膽地自號“否道人”，這是直面慘淡現實人生的表現！曹汛《計成研究》指出：“計成自取這樣一個別號，寓以解嘲……它的命意，則約略有如陶淵明‘命運茍如此’，以及后世魯迅‘運交華蓋欲何求’那一類的意思，是很有感慨的。”[1]2這可謂一針見血。

根據以上探微，似可推導出如下幾點：

1.計成生于中產知識分子家庭，其父較有文化修養，至少是粗知易學，否則就不可能為其子取有如此哲學意味的名和字。以后，又向寒士家庭“變易”，但仍然有一定能力讓其子讀書明理、學文習畫。之后，其家境更日趨衰落……總之，在邦國遭“否”、萬物不通的同時，其家其人的命運同樣是一個字—“否”。

2.計成自己頗有易學修養，而《易經》正是“群經之首”，它在古代思想史上出現極早，起點極高。正如德國古典哲學家黑格爾所指出，《周易》是“中國人一切智慧的基礎”[16]。此言極是。正因為如此，計成的造園實踐及其理論，也在一定程度上體現著中國智慧。鄭元勛《園冶題詞》深刻指出：“計無否之變化……能指揮運斤，使頑者巧，滯者通。”[8]37又說：“善于用因，莫無否若也。”[8]37這類極富哲理的評價，恰恰與“窮則變，變則通”[4]285的易學精神合若符契。

3.計成將其造園實踐升華為園林美學理論，著為《園冶》一書，其中有一串串累累如貫珠的名言雋語，并或多或少地蘊含著易學因子。這里不妨作一掃描式的初步尋繹：

其一，“有真為假，做假成真”[8]206，“雖由人作，宛自天開”[8]51的名言，強調藝術應從現實世界吸取其真和美，而提升為藝術美后，又應凸顯藝術的真實性；至于藝術美的最高境界，則是雖經人工而不見人工，宛如自然天成一樣。這一思想的源頭之一，應該是《周易》的“觀物取象”說：“仰則觀象于天，俯則取法于地”[4]284，“易者，象也。象也者，像也”[4]288，“擬諸其形容，象其物宜”[4]287，“法象莫大乎天地”[4]277。

其二，“大觀不足，小筑允宜”[8]51，“略成小筑，足征大觀”[8]69的創造論，以及《園冶》里大量的言在此而意及于彼的描述，都契合于《周易?系辭下》中的“其稱名也小，其取類也大。其旨遠”[4]295的哲學精義。

其三，《園冶?裝折》中“相間得宜，錯綜為妙”[8]110之說，是對形式美規律的高度概括，它是根據《周易》“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文”[4]272，“物相雜，故曰文”[4]301的論述，總結了長期且大量的藝術實踐經驗而得出的理論成果。

其四，“制式新番”[8]51，“構合時宜”[8]110，“制式時裁”[8]171，“依時制”[8]116……書中反復強調藝術應創新合時，正契合于《周易?益?彖辭》中“凡益之道，與時偕行”[4]175的精神。

其五，《園冶?屋宇》中“畫彩雖佳，木色加之青綠；雕鏤易俗，花空嵌以仙禽”[8]79，以及其他多處關于求簡省去繁縟、求本色去艷麗的觀點，都來源于《周易?賁?上九》的“白賁，無咎”論述。[4]111清人劉熙載《藝概?文概》云：“白賁占于賁之上爻，乃知品居極上之文，只是本色。”[17]

其六，《園冶?屋宇?齋》解釋“齋”這種建筑型式，是“氣藏而致斂，有使人肅然齋敬之義”[8]83，并提出“藏、修、密、處”[8]83四個特點，更明顯地受到《周易?系辭上》中的“圣人以此洗心，退藏于密”，“圣人以此齊戒”[4]275等等論述的影響。

其七，《園冶》中“芳草應憐”[8]243、“欣逢花里神仙”[8]243、“花木情緣易逗”[8]206、“休犯山林罪過”[8]64等生態哲學思想，也無不應合于《周易》“生生之謂易”[4]262、“天地之大德曰生”[4]281的本體論。

其八，《園冶?借景》中按春、夏、秋、冬四季，分段以儷辭偶句作大段描述，展示了不同時序下不同的良辰美景，并提煉為“應時而借”[8]247的理性語言，這也完全符合于《周易》“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”[4]29的理念。

其九，《園冶》中的一系列體現不同主題的重要片段及其中的名言警句，既形象生動，文采斐然，又運裁百慮，意蘊淵深，也契合于《周易?系辭上》的“立象以盡意”[4]278思維方法。

其十，《園冶?相地?城市地》云：“足征市隱，猶勝巢居。”[8]60“隱”“居”二字直接對仗而出。由表及里地看，《園冶》一書，或隱或顯地貫穿著隱逸思想，這一思想，更脈承于《周易》的有關論述，如：

天地閉，賢人隱。[4]38

天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。[4]75

“遁，亨”，遁而亨也……遁之時義大矣哉！[4]147

天下有山，遁。君子以遠小人 ……[4]147

《周易》的大量論述，是對歷史和現實中一些現象的深刻概括和哲理提升，計成對此也深有感觸，他不但自號“否道人”，而且將隱逸思想滲透于《園冶》全書，如：《園冶?相地?村莊地》：“歸林得意，老圃有余。”[8]62《園冶?立基》：“編籬種菊，因之陶令當年……”[8]71《園冶?借景》：“頓開塵外想，擬入畫中行。”[8]243……

由以上叢證可知，計成《園冶》與《周易》哲學有著明顯的聯系，因此，聯系《周易》哲學來研究《園冶》，或把《園冶》的研究不斷提升到《周易》哲學的境層，應該是一條可行的學術之路。

參考文獻：

[1] 曹汛.計成研究[M]//建筑師：第13輯.北京：中國建筑工業出版社，1982.

[2] 禮記正義：上[M].鄭玄，注.孔穎達，疏.呂友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008：296.

[3] 王力.古代漢語：第3冊[M].北京：中華書局，2002.

[4] 周易正義[M].王弼，編著.孔穎達，正義.北京：中國致公出版社，2009.

[5] 李鏡池. 周易通義[M].北京：中華書局，1981.

[6] 禮記正義：下[M].鄭玄，注.孔穎達，疏.呂友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008：1987.

[7] 老子?莊子?列子[M].張震，點校.長沙：岳麓書社，2006.

[8] 陳植.園冶注釋[M].計成，著.楊超伯，校訂.陳從周，校閱.北京：中國建筑工業出版社，1988.

[9] 趙曄.吳越春秋[M].徐天祜，音注.南京：江蘇古籍出版社，1999：170.

[10] 列寧.哲學筆記[M].北京：人民出版社，1974：144.

[11] 荀子[M].鄭州：中州古籍出版社，2006：267.

[12] 國語[M].濟南：齊魯書社，2005：253.

[13] 論語[M].太原：山西古籍出版社，1999：81.

[14] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.十八世紀末—十九世紀初德國哲學[M].北京：商務印書館，1975：371.

[15] 尚秉和.周易尚氏學[M].北京：中華書局，1986：80.

[16] 黑格爾.哲學史演講錄：第1卷[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，1956：121.

[17] 劉熙載.藝概[M].上海：上海古籍出版社，1978：45.

(責任編輯：畢士奎)

Decoding the “Given Name, Taken Name and Styled Name” of Ji Cheng: An Exploration into the Philosophical Relationship Between Ji Cheng’s Garden Forging and The Book of Changes

JIN Xuezhi
（School of Education and Humanities, Suzhou Vocational University, Suzhou 215104, China）

Since the 20thCentury, the studies of Garden Forging have largely been centering on the text of the book, and have rarely been elevated to a philosophical level, which is caused by the lack of first-hand literature. In fact, the given name, taken name and styled name of Ji Cheng have philosophical implications that provide the key to the philosophical relationship between Garden Forging and The Book of Changes. The study explores into Ji Cheng’s family background, life experience, life attitude, and in particular his ideological system with its philosophy based on The Book of Changes. All these are clearly embodied in such aspects as the aesthetics, ecology, sense of creation and recluse culture of garden building in Garden Forging.

Ji Cheng; Garden Forging; The Book of Changes; philosophical relationship; misfortune

I206.2

A

1008-7931（2017）02-0002-06

10.16217/j.cnki.szxbsk.2017.02.001

2016-11-22

金學智（1932—），男，江蘇常州人，教授，研究方向：美學。

金學智.計成“名、字、號”解秘—計成《園冶》與《周易》哲學關系探微[J].蘇州教育學院學報，2017，34（2）：2-7.