維柯《論我們時代的研究方法》的解釋學意義
——以笛卡爾的《方法談》作對比

何 衛 平

(華中科技大學 哲學系，武漢 430074)

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維柯《論我們時代的研究方法》的解釋學意義
——以笛卡爾的《方法談》作對比

何 衛 平

(華中科技大學 哲學系，武漢 430074)

維柯的《論我們時代的研究方法》雖然直接談的是大學人文教育問題，但卻包含深刻的解釋學思想。它在“古今之爭”的框架下，通過對笛卡爾的批評，引出了一系列重要的概念對比分析：邏輯學與修辭學、批判法與論題法、理論智慧與實踐智慧、第一真理與第二真理，其中隱含有為人文科學的合法性正名、反對唯自然科學馬首是瞻的重要內容。他的目的是培養完整的人格，卻觸及到了解釋學的深層次問題，這些問題在19世紀并沒有完全受到重視，而在20世紀的哲學解釋學中卻大放異彩，充分顯示出其思想的超前性，由此他無愧于現代“西方解釋學的祖父”的稱號。

維柯;《論我們時代的研究方法》；笛卡爾;《方法談》；解釋學

維柯是歐洲近代最杰出的哲學家之一，也是意大利最重要的哲學家和修辭家，被譽為“人文主義文化傳統的密涅瓦的貓頭鷹”[1]46-47。在正統的西方哲學史上，維柯的知名度不及笛卡爾，但這決不意味著他的學術貢獻居下，我認為，二者的地位是不分伯仲的。例如，維柯的《論我們時代的研究方法》與笛卡爾的《方法談》就有得一比，同康德的《道德形而上學奠基》一樣，它們都可稱為“偉大的小書”。所謂“小”不僅指篇幅，還指它們寫得非常平易近人、通俗易懂，帶有普及性；所謂“偉大”指這兩部小冊子都道出了極深刻的真理，并具有開端性，如果說笛卡爾的《方法談》是現代科學主義哲學的宣言書，那么維柯的《論我們時代的研究方法》則是現代人文主義哲學的宣言書。盡管它們還算不上是作者最主要的著作①，卻是二者的主要著作之一。《論我們時代的研究方法》包含有極重要和豐富的解釋學因素，西方有學者稱維柯是“解釋學的祖父”[2]47，就同它有關。過去我們在談西方解釋學時，涉及維柯并不多，即便談，往往更多聯系到他的《新科學》，而對《論我們時代的研究方法》重視得不夠。其實，這本小書的價值與笛卡爾的《方法談》并駕齊驅，它里面的很多觀點不僅在當時是相當前衛的，即使今天讀來也令人有一種親切感，仿佛它更屬于我們這個時代，其解釋學的意義尤為值得深挖。

一

注重方法論是西方近代哲學的特點，這僅從這兩部“小書”的標題就體現出來了。我們知道，笛卡爾有三部方法論的著作，它們是《方法談》、《探求真理的指導原則》和《憑借自然光芒探求真理》，但真正廣為人知的是《方法談》。它共分為六個部分，重要的是第二、三、四部分，它們分別提出了學術方法的原則、處世的行為原則和形而上學的基礎及建立的問題，是后人理解的重點。

黑格爾對笛卡爾的評價高過培根，認為他才是西方“近代哲學的真正創始人”[3]63。這在《方法談》里得到了很好的體現。笛卡爾在認識論上雖然不忽略感性經驗，但認為它是不可靠的，只有理性認識才可靠。在方法論上，他是近代演繹法的先驅，正如培根是近代歸納法的先驅一樣。在認識上，他追求清楚明白，這也是他所理解的真理標準。在這方面數學對他有重要的啟發，因為數學正是從“清楚明白”的觀念出發，然后一步步通過推論得到科學知識的典范，這構成了他的認識論和方法論的特點。《方法談》向我們透漏出這樣一些關鍵信息。

1.哲學不能停留在一般世界觀的水平，而要建立在嚴格的科學基礎上，這種嚴格的科學是以數學，尤其是幾何學為參照的。

2.笛卡爾將一切知識的基本原則確立為“我思故我在”，這個原則是他通過懷疑的方法找到的，然后以它為前提推論出其他全部知識。近代哲學主要以笛卡爾的“我思”為出發點，它標志著主體性哲學、主觀論哲學的興起，在這里，形而上學(本體論)是基于認識論的。

3.他的認識論和方法論針對的主要內容是自然科學，如折光學(屈光學)、氣象學、數學、解剖學、力學、天文學、物理學、醫學等，這個時代當人們提到科學的時候，主要指的就是自然科學，“精神科學”一詞尚未出現，后者一直到了19世紀(與笛卡爾隔了兩百多年后)才出現，因此這個時候的哲學嚴格來講占上風或主導地位的是科學主義。

4.作為近代啟蒙主義的偉大先驅，笛卡爾的哲學與啟蒙精神保持一致，這就是崇尚理性、懷疑和批判的精神。甚至在理性和信仰的關系上，笛卡爾也奉行理性先于信仰，上帝不是盲信的產物，而是由理性推論出來的。這與基督教傳統很不一樣。后者主張信仰先于理性，理性只不過是用來論證信仰的工具。雖然笛卡爾不是一個無神論者，卻是一個自然神論者，而在自然神論中，理性處于重要的地位。

維柯繼承了笛卡爾，同時又對其偏狹性進行了批判。維柯在科學主義時代自覺地重視和發掘西方修辭學傳統所承載的深刻的人文主義內涵以及人文教育在整個人的教育中的基礎性地位，反對用科學教育代替人文教育。雖然從廣義上講，科學也屬于人文內容的一部分，但不是全部。他反對笛卡爾將數學等自然科學作為人類知識的典范，而忽略人文科學，諸如法學、史學、詩學、修辭學的意義和地位。在維柯那里，人文教育的核心是修辭[4]246-248，而修辭學的意義不止在人文科學領域，它還應涵蓋自然科學的領域。因為包括自然科學在內的一切知識的獲得都離不開論辯和成功的說服，而成功的說服，不僅意味著講得漂亮，還意味講得正確，講出真理[5]32。這些思想集中體現在他的《論我們時代的研究方法》中。

這本書中不僅批評了笛卡爾，還批評了培根。后者提到的新科學，顯然和維柯的理解有所不同，主要指的是一種建立在實驗和歸納基礎上的經驗自然科學，而沒有突出人文科學。與之相關，維柯認為，他那個時代的教育有失衡的趨勢——向自然科學一邊倒，沒有為人文學科留下充分的余地。

《論我們時代的研究方法》原為作者在意大利那不勒斯大學的演講，是對之前的六個演講的總結。它由15章構成，前3章是一個總論，接下來的11章是分論，最后1章是結論。第1章作者表明，本文要探討的不是各門科學，而是古人和我們的研究方法。演講的主題是在古今之爭的背景下，指明我們的研究方法哪些優于古人，哪些不如古人，通過何種方法才能有所改進，從而做到不輸于古人。第2章和第3章是一個總的比較：我們時代的方法——其代表新批判法的優點及缺點。由這里引出邏輯學與修辭學、批判法與論題法、理論智慧與實踐智慧、第一真理與第二真理的區分。

接下來，具體談到我們時代的研究方法和古人的研究方法的對比，其中第5、6、7章涉及科學領域(物理學、機械學或力學和醫學)，第7、8、9、10、11、12、13、14章主要涉及人文領域(包括藝術，尤其是法學)。第15章是一個“結語”，強調對古今的研究方法要揚長避短，加以優勢上的綜合統一，并從修辭學的角度來貫通人文科學和人文教育。

二

現在就讓我們具體來分析一下《論我們時代的研究方法》中與本文主題相關的思想內容。

包裝上的著作權種類有很多。包裝不僅可以起到保護商品、延長存儲時間的作用，同時也在一定程度上決定了產品的銷量。但是包裝往往涉及到著作權，因此，要對包裝本身的著作權予以保護，對包裝的創意予以保護，也要對包裝涉及到的每一部分、每一個元素進行保護。總之包裝從設計到加工的每一個環節都受到著作權的保護。

維柯一開始就表明他所探討的不是科學而是古人與我們的研究方法，這里涉及到著名的“古今之爭”，但是古今方法之爭，主要表現為邏輯學與修辭學之爭。此書圍繞著古代的人文主義傳統和現代的科學主義價值的對比展開，討論了古代和近代的方法孰優孰劣，是維護古代的修辭學方法，還是維護現代的邏輯學的方法[6]114。緊接著，他將古代的修辭學與現代的邏輯學的方法之爭，具體轉化為批判法與論題法之爭。這里顯現出維柯對笛卡爾和笛卡爾主義的態度：不是全盤否定，而是有選擇的批判。

維柯對比了近代的批判法和古代的論題法。在他那個時代，“批判法”占據主導地位，是由笛卡爾所倡導的方法，它以歐幾里德幾何學為榜樣，追求一種公理-演繹體系，它是分析性的，笛卡爾又稱之為“分析法”(critica)[7]37。“分析法”，按照笛卡爾的理解指由因推出果，他明確講到這一點的是在他最重要、最成熟的著作《第一哲學沉思集》中第二組反駁的答辯，在那里他說，證明方法有兩種：分析法和綜合法。分析法系指由因一步步揭示出果，不跳躍，也就是從前提中推出必然的結論。而綜合法與之相反，更多地是從果中檢查因，笛卡爾認為，綜合法次于分析的方法，并強調，他的形而上學沉思僅僅采取分析法，它才是最真實、最好的教學法，最適合形而上學，而綜合法則不適合形而上學。“批判法”(critica)，在笛卡爾的哲學第一原理“我思故我在”(Cogito,ergo sum)中就得到了具體的應用②[6]116。

“論題法”(Topica)源于古代，它在亞里士多德的《工具論》中，被定義為可由任何問題的“或然”而建立結論的方法[8]70-71；在亞里士多德的《修辭學》中給出的意思是：在標題下，論據或理由(arguments)可以被分類，它們用來幫助講話者進行創造性的努力，它包含相關題材的分組，這樣在論辯時就能夠容易被再次發現,“論題”(loci)的本義是“地點”(place)，這里實際上可以界定為論點或論據(理由)的貯存室或庫存所[9]83[10]89。簡言之，根據每一主題，收集一些與之有聯系、最為適宜的論點或論據(理由)構成論辯的題材，并根據具體論題的需要找出最適合、最恰當的論點或論據，這種方法被稱為論題法。在維柯那里，論題法與近代笛卡爾的批判法相對，它不是分析的，而是綜合的；不是演繹的，而是歸納的[6]123,注釋3[8]70-71，注2。在這方面，維柯不僅受到古代亞里士多德、西塞羅的影響，還受到近代培根的影響，維柯加入了培根的歸納法于其中[6]121,注釋2；124，注釋2。

在近代，批判法受到追捧，而論題法受到貶抑，甚至被束之高閣，這在維柯看來是不應該的。他認為，論題的發現在本質上先于對它的真理性判斷，論題法的培養應該先于批判法，這里的“先”與“后”是時間上和邏輯上的，而不是等級上的。由此維柯引出了“第一真理”和“第二真理”的劃分，所謂“第二真理”指的是“似真性”或“或然性”的真理[6]116，124，133。而似真性、或然性包括“常識”或“共通感”，它們的拉丁文是一個詞“sensus commune”。維柯指出，常識(共通感)是教化的產物，也是一切實踐智慧的原則，同時又是雄辯術或修辭學的原則[6]121-122[8]69-70。如果說批判法與邏輯學相關，那么論題法與修辭學相關。批判法從必然性、真理性出發，而論題法從或然性、似真性出發。論題法是修辭學的一部分，它主要用或然性或似真性來支持結論的論證，并更多體現于演講、論辯、交談或對話的活動中。

不過，笛卡爾雖然在認識方法上強調哲學不應以或然性、似真性的東西為前提，但這只是在理論上講的，在實踐上，他主張人主要還是依照或然性、似真性的判斷行事，只是認為，認識論上的真優于或然性、似真性的斷言，所以他將發現第一真理看得最重要[11]20-21[8]69。笛卡爾明確地講，“凡可懷疑的事物，我們都應當認為是虛妄的”，但“在立身行事方面，我們不可同時采取懷疑態度”[12]1。這和后來的休謨有相近之處，休謨雖然在認識論上是一個懷疑論者，但在行動上并不是懷疑論者。例如，他說，習慣是人生的指南[13]42-43，124-126，就含有人應當按照或然性、似真性去行動的意思。

維柯由批判法和論題法的區分引出了“知識”和“明智”的區分，前者關注最高的真理(第一真理)，后者關注最低的真理(第二真理)。在維柯那里，“知識”相關于“理論智慧”，“明智”相關于“實踐智慧”(prudentia)[6]導言，28。它延續了古代的亞里士多德的劃分，這兩個概念是后來科學主義與人文主義、自然科學與人文科學劃分的濫觴。如果說批判法更多體現為一種理論智慧，那么論題法更多體現為一種實踐智慧。

尤其值得注意的是，維柯極大地肯定了在人類共同體的實踐活動中“常識”或“共通感”的意義，強調常識產生于或然性、似真性，介于真假之間，但更靠近真，是判斷的標準。如果說，理論智慧的原則是批判，那么實踐智慧的原則乃是常識[8]69-70。他還說，不能給實踐智慧以規則，否則就會帶來弊端，因為實踐智慧表明要根據無數具體的情況來判斷[6]155。這在法學領域表現得很突出，法學涉及修辭雄辯，與實踐智慧關系密切。法律條文不能隨意修改，它只能通過法官的解釋來適應具體的案件。當維柯說法學是“實踐智慧的藝術”(ars prudentiae)時,他已經將論題學與實踐智慧同法學聯系在了一起[6]157。維柯所謂的“法學智慧”主要是指同其祖國有關的羅馬法所體現出來的智慧，他在這個方面的探討深深影響和啟發了20世紀德國“美茵茲學派”的代表、法學家T.菲韋格(Theodor Viehweg)和“新修辭學派”的代表、法學家C.佩雷爾曼(Chaim Perelman)等人的思想，并通過他們影響到伽達默爾。

不過，“古今之爭”比較復雜，不是一個簡單的孰優孰劣的問題。例如，科學上今天肯定優于古代(我們只要讀一讀柏拉圖的《蒂邁歐篇》便會有深切的感受)，這在維柯那個時代已沒有什么爭議，但在藝術和哲學領域就很難說了，例如，到底是17世紀倫勃朗的繪畫優于20世紀凡高的繪畫，還是凡高的繪畫優于倫勃朗的繪畫，是古代亞里士多德的倫理學優于近代康德的倫理學，還是康德的倫理學優于亞里士多德的倫理學，這些都是不好說、不好比的，對于它們用得上伽達默爾的一句話：沒有更好，只有不同。

但總的來說，在對待古今方法之爭方面，維柯既不厚今薄古，也不厚古薄今，他并沒有在它們之間確定誰優誰劣，而是說各有優劣，應當揚長避短，而不應相互排斥、顧此失彼[11]72。這一立場被具體貫徹到邏輯學與修辭學、批判法與論題法、理論智慧與實踐智慧、第一真理與第二真理的關系中，這對青少年的教育十分重要。維柯強調發展人的心智要順其自然，在這方面，論題法的培養優先于批判法，想象力(包括記憶力)的培養優先于理智推理，想象力得到了極大的突出(后來的愛因斯坦也說，想象力比知識更重要)。至此，人文主義的教育和啟蒙達到了一致。從這里不難看出，維柯的態度是比較客觀、公正的，接近黑格爾的辯證法立場。

三

現在我們再來談一談《論我們時代的研究方法》的解釋學意義及貢獻。維柯的著述沒有出現“解釋學”(Hermeneutics/Hermeneutik)一詞，也沒有直接去探討這個問題，他主要關心的是大學的人文教育，強調人文主義方法的重要性，帶有他那個時代的特點和特征。從笛卡爾的“知識系譜樹”中，我們可以看到，雖然他承認倫理學的地位最高[11]70，但卻沒有怎么談倫理學，而主要談的是自然科學。《方法談》的舉例幾乎全是自然科學，而維柯《論我們時代的研究方法》中的舉例主要是人文科學，由后者掀起了兩組概念的對立：邏輯學、批判法、推理、真理、數學vs修辭學、論題法、想象力、似真性、歷史。與之相關，維柯在他那個時代已意識到，古代學科沒有近代學科分化得那么厲害，并敏銳地洞察到這種分化的弊端③。維柯提出，他所理想的大學應當將各門科學打通[6]113，186，這可以說是當今通識教育的濫觴，它同人性、人格的整全、和諧的培養有關。然而，正是從這里間接地顯現出與解釋學的深刻聯系，因為解釋學與人文科學、人文精神和人文傳統及其教育(教化)是分不開的，它決非是一個簡單的文本詮釋的問題。

維柯看重他作為一個修辭學教授的職責，所以他的整個大學開講辭都基于修辭學的立場和角度，強調修辭學與人文科學的聯系，而修辭學在人文科學中的重要作用可以從人文主義的傳統中找到。亞里士多德早就說過，修辭學關心的不是一門特殊的知識，而是人類所有應該知道的對象[6]187，帶有哲學意味。這讓人聯想起德國圖賓根大學教授瓦爾特·簡斯(Walter Jens)的那句膾炙人口的話：修辭學是人文科學的女王④。其意思是，人文科學滲透著修辭學的精神，后來的伽達默爾極力突出解釋學同修辭學的聯系而非與邏輯學的聯系，就與此有關。

眾所周知，在近代的西方，修辭學的傳統已經走向衰落，盡管笛卡爾本人有很好的修辭能力(這一點我們僅僅從他的《方法談》中極其善用比喻就可略知一二)，但囿于科學主義的立場，他對修辭學是排斥的。他說：“雄辯和詩詞都是才華的產物，而不是研究的成果。一個人只要推理能力極強，極會把自己的思想安排得明白易懂，總是最有辦法使別人信服自己的論點的”[11]7，言下之意是只要有邏輯，沒有修辭，也能使人相信或被說服。而論題法是古代修辭學的核心，現代修辭學的論題法的復興可以追溯到維柯[6]123。后者仍生活在一個修辭學-人文主義文化傳統尚未中斷的國度，他的《論我們時代的研究方法》讓人看到古代修辭學傳統走向衰落時的回光返照[14]169。

維柯關于邏輯學與修辭學、批判法和論題法、理論智慧和實踐智慧、第一真理和第二真理的對比隱含有對自然科學與人文科學差別的認識，雖然他那個時代還沒有“精神科學”或“人文科學”這樣的術語。伽達默爾明確地指出，維柯是最早從方法論的角度來捍衛精神科學(人文科學)的人，他強調用“修辭術”(Rhetorica)來對抗“批判法”(critica)的優先性和支配性[15]313-314。在方法上，維柯致力于恢復古代的論題學，因為它涉及到實踐智慧和第二真理，與廣泛的常識或共通感分不開。而常識處于第一真理與謬誤之間，屬于意見，但在亞里士多德眼里，意見有真假，意見并不等于就是謬誤。維柯對此加以接受并大力發揮，在他眼里，對真理不能作狹隘的科學主義、理智主義的理解，而應當將似真性、或然性考慮進來，將常識或意見考慮進來，這樣就擴大了真理的范圍。他認為，無論科學家，還是詩人，都在追求真理，這也是對笛卡爾將真理標準定為“清楚明白”——像數學那樣——的沖破。顯然，修辭、意見、常識、似真性、或然性達不到這種要求，那么它們是否要被排除呢？維柯不同意這一點，主張自然科學揭示的是真理，人文科學揭示的同樣是真理，而真理不能僅以精確性為準繩，后來的伽達默爾在解釋學上反對實證主義，反對英美分析哲學中的人工語言學派所追求的精確性標準，與之是一脈相承的。

在維柯眼里，第一真理是普遍的、必然的，放之四海而皆準，它由批判法得到；第二真理是似真的、或然的，介于真理和謬誤之間，但偏向真理，它由論題法得到。而笛卡爾眼里的真理，實際上只是“第一真理”，他欲將所有第二真理或似真性的東西當作謬誤從心靈中驅逐出去[6]120-121。這一點，維柯與之不同。如前所述，維柯通過對笛卡爾的批判，隱含有對自然科學與人文科學之差別的認識，從而開啟了19世紀這類探討和反思的先河，如新康德派、歷史學派所做的那樣。這種探討和反思通向解釋學，其中不少內容在19世紀最著名的解釋學家如施萊爾馬赫、德羅伊森和狄爾泰那里并沒有怎么涉及，這只要讀一讀他們的代表作《解釋學與批判》、《歷史學》、《精神科學導論》和《精神科學中歷史世界的建構》便不難比對出。相反，這些內容在20世紀的伽達默爾解釋學中卻得到了高揚，并被發揚光大。后者甚至說，維柯的《論我們時代的研究方法》為他的《真理與方法》提供了一個很好的出發點[5]32。這個出發點，筆者認為，就是上面我們分析的主要內容——修辭學-人文主義傳統，以及由此引發出的論題學、常識或共通感、似真性以及實踐智慧等，它們通向康德的反思判斷力，這些都是伽達默爾的哲學解釋學要著重闡述和展開的論題[16]213-235,394-424。當《論我們時代的研究方法》中的這些思想與他的《新科學》(尤其是其中最著名的第三部分第330節)結合在一起時，便構成了維柯解釋學思想的基本大廈，它通向狄爾泰的生命-歷史解釋學[17]165，185[18]251-252，并以此為中介，通向海德格爾和伽達默爾的現象學解釋學。當然，維柯主要立足于方法論的立場，而海德格爾、伽達默爾主要立足于本體論的立場，這是他們之間的不同。然而，無論如何，維柯都可視為西方現代解釋學的偉大先驅，他的《論我們時代的研究方法》屬于這一領域的開端性的著作，至今閃爍著智慧之光，并將繼續啟迪后人前行，我們應當自覺地站在今天的高度加強對它的解讀和研究。

注釋：

①笛卡爾公認的最主要的著作是《第一哲學沉思集》，維柯的當然是《新科學》。

②不過，在《第一哲學沉思集》中對第二組反駁的答辯中，笛卡爾還是做了一點妥協，用了效仿幾何學的綜合法來對上帝的存在以及靈魂與肉體之間的區別做了一個論證。參見：笛卡爾《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年，第157-158、159-171頁。

③當然，這和我們今天相比乃是小巫見大巫，因此維柯對此種弊端的批評在當代仍具有現實的意義。

④轉引自：參考文獻[10]，第409頁。

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[責任編輯：帥 巍]

2017-01-02

教育部人文社科研究基金項目“伽達默爾與施特勞斯之爭”(16YJA20002)的成果之一。

何衛平(1958—)，男，湖北武漢人，哲學博士，華中科技大學哲學系教授、博士生導師。

B546

A

1000-5315(2017)03-0044-06