論伽達(dá)默爾解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特征及其對(duì)他者問(wèn)題的啟示

姜 韋

(東華理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南昌 330013)

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論伽達(dá)默爾解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特征及其對(duì)他者問(wèn)題的啟示

姜 韋

(東華理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南昌 330013)

伽達(dá)默爾沒有集中討論過(guò)他者問(wèn)題，但他的解釋學(xué)暗示了與該問(wèn)題極為相關(guān)的線索。他通過(guò)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)闡述了人是具有當(dāng)下性、有限性、開放性、否定性和被動(dòng)性特征的歷史性存在。這些特征說(shuō)明人不是無(wú)時(shí)間的先驗(yàn)存在，而是歷史性的經(jīng)驗(yàn)存在。與通過(guò)笛卡爾式反思確立的先驗(yàn)性主體不同，經(jīng)驗(yàn)性的人是在與他之外事物的關(guān)系中存在的，因此是他者得以呈現(xiàn)的領(lǐng)域，是他者問(wèn)題得以探討的前提。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)所揭示的經(jīng)驗(yàn)性人的特征對(duì)他者問(wèn)題的探討具有重要的啟示意義。

伽達(dá)默爾；解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)；他者問(wèn)題；經(jīng)驗(yàn)性人

他者問(wèn)題是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要議題之一。胡塞爾、薩特、列維納斯、保羅·利科等思想家對(duì)該問(wèn)題都有探討。然而，論到他者問(wèn)題，少有人想到伽達(dá)默爾，因?yàn)樗卟⒉皇撬軐W(xué)的中心議題。盡管如此，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)對(duì)他者問(wèn)題有非常重要的啟示意義。這主要表現(xiàn)在他對(duì)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的闡述。

他者問(wèn)題逐漸成為哲學(xué)的熱點(diǎn)，是與現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)近代哲學(xué)的批判聯(lián)系在一起的。在近代主體哲學(xué)的語(yǔ)境下，他者問(wèn)題得不到正當(dāng)談?wù)?，所以，關(guān)注他者的思想家都是批判近代先驗(yàn)主體哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)家。不論從哪個(gè)角度，他們都立足于某種前反思的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)討論他者問(wèn)題，因?yàn)樗呒捌湟饬x只能在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而非理論認(rèn)知中才能顯現(xiàn)。實(shí)際上，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)正是適合于他者顯現(xiàn)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。下面我們將對(duì)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特征進(jìn)行詳細(xì)剖析，然后將其與他者問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)討論。

一 解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特征

1.非對(duì)象性

受黑格爾的影響，伽達(dá)默爾非常注重經(jīng)驗(yàn)的否定性。因此在分析解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的核心概念——效果歷史意識(shí)時(shí)，他充分吸取了黑格爾辯證經(jīng)驗(yàn)的思想。然而，“黑格爾辯證的經(jīng)驗(yàn)畢竟只是意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，它最終導(dǎo)致一種不再有任何異化于自身的概念的絕對(duì)的自我認(rèn)識(shí)”[1]176。所以，鑒于效果歷史意識(shí)涉及的是實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，伽達(dá)默爾不可能照搬黑格爾。黑格爾哲學(xué)雖談到經(jīng)驗(yàn)的否定性，但他的落腳點(diǎn)是辯證法，不是經(jīng)驗(yàn)本身。正如海德格爾所言，“黑格爾不是辯證地把握經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)來(lái)思考辯證法”[2]169。與之不同，解釋學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，所要面向的是經(jīng)驗(yàn)本身，而不是某種超經(jīng)驗(yàn)的抽象邏輯。那么，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與辯證經(jīng)驗(yàn)有什么不同呢？

鑒于黑格爾的先驗(yàn)眼光，盡管他的哲學(xué)涉及現(xiàn)實(shí)歷史，但這不是他的歸宿。相反，他恰恰是要在現(xiàn)實(shí)之外指明一種引導(dǎo)它的普遍規(guī)律。盡管這種規(guī)律，即辯證法，不是形式命題，而是具有歷史發(fā)展過(guò)程的運(yùn)動(dòng)，但相對(duì)于現(xiàn)實(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)而言，它仍然是先驗(yàn)的、抽象的。在這樣的哲學(xué)旨趣下，黑格爾不可能將否定性貫徹到底，而必須將所有具有否定性的環(huán)節(jié)歸入沒有任何否定的絕對(duì)精神中去。不僅如此，既然經(jīng)驗(yàn)最終結(jié)束其否定而達(dá)至永不再否定的狀態(tài)，這意味著經(jīng)驗(yàn)的否定性運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)終極大全是可被觀察、認(rèn)識(shí)、分析的對(duì)象；概念的否定、揚(yáng)棄和替代的過(guò)程成為可被認(rèn)知和把握的知識(shí)。在這里，黑格爾的辯證經(jīng)驗(yàn)與解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)存在巨大差異。“黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解不是著眼于它的過(guò)程，而是著眼于它的結(jié)果，因此，黑格爾最終拋棄了經(jīng)驗(yàn)的歷史性原則和否定性原則，他的經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)解釋學(xué)所講的經(jīng)驗(yàn)仍然有質(zhì)的區(qū)別”[1]177。也就是說(shuō)，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)要將歷史性和否定性原則貫徹到底。它是如何做到的呢？

哲學(xué)解釋學(xué)有三大理論基石：辯證法、現(xiàn)象學(xué)和歷史主義。解釋學(xué)將歷史主義注入辯證法和現(xiàn)象學(xué)，使它們緊扣于現(xiàn)實(shí)歷史經(jīng)驗(yàn)，克服它們的超歷史的先驗(yàn)訴求。辯證法的奠基人黑格爾和現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾都是先驗(yàn)哲學(xué)的代表。雖然他們引進(jìn)了歷史性(辯證運(yùn)動(dòng)的歷史性)和時(shí)間性(先驗(yàn)意識(shí)的時(shí)間性)，但就他們追求某個(gè)絕對(duì)永恒者而言，他們的思想具有超歷史、超時(shí)間的先驗(yàn)色彩。與之不同，歷史主義不認(rèn)可這種訴求。歷史主義認(rèn)為，事情的真理和意義不在歷史之外。正如狄爾泰所言，“人是什么，只有人的歷史才能回答”[3]3，所以，“沒有任何永恒的真理，真理是與此在的歷史性一起被給出的存在的展開”[4]411。然而，歷史主義雖然在本體論上克服了先驗(yàn)主義的超歷史訴求，但在認(rèn)識(shí)論上還沒有徹底跳出先驗(yàn)主義。也就是說(shuō)，雖然歷史主義不再到歷史之外尋找事物的根據(jù)，但它認(rèn)為進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)的人及其認(rèn)識(shí)活動(dòng)仍然是非歷史的。簡(jiǎn)言之，它只看到了認(rèn)識(shí)對(duì)象的歷史性，而沒有注意到認(rèn)識(shí)主體的歷史性。就此而言，這種歷史主義的思維方式仍然是主客二分式的對(duì)象化、客觀化思維，因此被稱為歷史客觀主義或古典歷史主義。伽達(dá)默爾提出的效果歷史意識(shí)是對(duì)歷史客觀主義的超越與推進(jìn)，“它不僅把一切認(rèn)識(shí)的歷史相對(duì)性與絕對(duì)的真理要求相對(duì)立，而且還對(duì)其根據(jù)——認(rèn)識(shí)主體的歷史性——進(jìn)行思考，因此它能夠不再把歷史的相對(duì)性看作真理的局限”[4]411-412?？梢?，效果歷史意識(shí)不僅拒絕先驗(yàn)主義的絕對(duì)真理觀，而且超越了歷史客觀主義在先驗(yàn)主義窠臼中不自覺主張的先驗(yàn)主體觀。這實(shí)際上是把歷史主義原則從客體推展至主體，把歷史的意義從過(guò)去延伸至當(dāng)下。在此意義上，歷史的觀察者不再是置身歷史之外的主體，而是歷史的參與者。與此相應(yīng)，歷史不再單指過(guò)去，而是指過(guò)去與當(dāng)下的相互作用所產(chǎn)生的效果。為了與古典歷史主義相區(qū)別，伽達(dá)默爾特稱效果歷史意識(shí)為“第二等級(jí)的歷史主義”[4]411。

與黑格爾的辯證歷史經(jīng)驗(yàn)相區(qū)別，效果歷史經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)知主體參與其中的當(dāng)下事件不可作客觀化的認(rèn)知把握?；蛘哒f(shuō)，它不可能以客觀知識(shí)體系的形式呈現(xiàn)出來(lái)?？陀^化的把握必須以某個(gè)超歷史存在為前提，但在效果歷史的經(jīng)驗(yàn)里，被認(rèn)知者與認(rèn)知者都是歷史之中的現(xiàn)象。所以，以效果歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的效果歷史意識(shí)與先驗(yàn)哲學(xué)的客觀化、對(duì)象化思維的區(qū)別在于，它意識(shí)到我不可能從我與他者的關(guān)系中擺脫出來(lái)，以純粹客觀的態(tài)度進(jìn)行認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)雙方的交往活動(dòng)(視域融合)，這種活動(dòng)作為當(dāng)下發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)是非對(duì)象化的，它不能作為一個(gè)環(huán)節(jié)被一勞永逸地納入某個(gè)終極大全之中。只有這樣，才能使經(jīng)驗(yàn)擺脫超經(jīng)驗(yàn)原則的束縛，從而徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)本身的歷史性和否定性原則。由于這種經(jīng)驗(yàn)不是事先由某個(gè)超經(jīng)驗(yàn)的存在(絕對(duì)精神)安排好的，因此也不是可為某個(gè)先驗(yàn)主體(黑格爾)把握到的，所以它不可支配、無(wú)從預(yù)測(cè)?！敖?jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生是一個(gè)沒有任何人能支配的事件，因此，它也不為這個(gè)或那個(gè)觀察的獨(dú)特重要性所決定，相反，在這個(gè)事件中所有東西都以一種不可理解的方式被整合在一起”[5]358。這里的“不可理解”，不是神秘主義，而是指效果歷史的經(jīng)驗(yàn)是對(duì)象化、理論化的認(rèn)知態(tài)度所不可理解和把握的。

2.遭遇性

從上述分析可看出，解釋學(xué)探討的經(jīng)驗(yàn)不是認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是當(dāng)下發(fā)生的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，任何人不可能抽身其外對(duì)之進(jìn)行綜觀，而只能現(xiàn)身其中參與到它的運(yùn)動(dòng)中去。此時(shí)的人不是在對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)作出任何反思的論斷，而只是在當(dāng)下的遭遇中體驗(yàn)。那么，這種遭遇性的體驗(yàn)有什么特征呢？

首先，它意味人是一種有限的存在。有限意味著人的這樣一種存在狀態(tài)：他不可能以任何形式把他之外的世界全部囊括自身。這句話咋聽起來(lái)有些荒謬。似乎不會(huì)有人聲稱自己有對(duì)全世界的知識(shí)。然而，在近代哲學(xué)的語(yǔ)境里面，這一主張并不稀奇。雖然從現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)看，人確實(shí)無(wú)法獲得全部世界的知識(shí)，但從先驗(yàn)主體或可能性的層面，人已經(jīng)把全部世界作為被構(gòu)造物包含于自身之中。就此而言，世界上存在著主體尚不知的事情，但是這些事情就它們是主體的投射、構(gòu)造或異化而言并不是新事物。然而，有限性恰恰說(shuō)明“經(jīng)驗(yàn)的真理總是包含與新經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)”[5]361。所以，無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)的還是可能的層面，經(jīng)驗(yàn)中的人絕不可能擁有對(duì)自身之外事物的全部知識(shí)，因?yàn)樗怯邢薜摹Ｋ倳?huì)遭遇到新經(jīng)驗(yàn)，并具有“一種能力去獲得新經(jīng)驗(yàn)并從經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行學(xué)習(xí)”[5]361。只有有限的存在才談得上遭遇。因?yàn)樵庥鲆馕吨环N由我們完全不知的新事物帶來(lái)的意外，它可遇不可求。預(yù)先把一切都關(guān)涉到自身中的主體，沒有遭遇，只有構(gòu)造、異化。遭遇的人，與從自身出發(fā)自我異化、自我實(shí)現(xiàn)的主體截然相對(duì)。

在此，有必要就“可能性”這一概念的意義做出澄清。因?yàn)樵谏弦欢?，我們談到先?yàn)主體從可能性的層面將整個(gè)世界囊括自身。然而，20世紀(jì)哲學(xué)也把人視為可能性存在。這兩者有何區(qū)別？

在傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)境里，可能性是相對(duì)于現(xiàn)實(shí)性而言的，所謂可能是有待實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，而現(xiàn)實(shí)則是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的可能。亞里士多德正是在這個(gè)意義上理解運(yùn)動(dòng)，他說(shuō)：“我把潛在者本身的現(xiàn)實(shí)化稱為運(yùn)動(dòng)。”[6]141這種思想意味著，現(xiàn)實(shí)雖然從可能實(shí)現(xiàn)而來(lái)，但現(xiàn)實(shí)并不包含比可能更多的東西，現(xiàn)實(shí)中存在的早在可能中存在。而且，由于現(xiàn)實(shí)早已在可能中被規(guī)定好，所以從可能到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程具有必然性。康德正是在這個(gè)意義上以亞里士多德的形式邏輯為基底改造出他的先驗(yàn)邏輯：可能性、實(shí)在性和必然性構(gòu)成他的知性范疇表的第四組范疇[7]72。

鑒于以上論述，不難發(fā)現(xiàn)，這種思想缺乏超越的力量，一棵橡樹無(wú)論長(zhǎng)到多么高大，也沒有超越那一顆小小的橡樹種子，所以秉承這一思想傳統(tǒng)的近代哲學(xué)總是逃不出唯我論的困境。然而，當(dāng)20世紀(jì)哲學(xué)把人視為一種可能性存在時(shí)，其意不在于人是一種把自己先天已有的潛在要素實(shí)現(xiàn)出來(lái)的存在，而是在“能在”意義上來(lái)談的。所謂能在，即是說(shuō)人可以成為他曾經(jīng)或當(dāng)下所不是的存在，或者說(shuō)，人之為人正在于超越他的當(dāng)下所是。海德格爾在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)言中便提綱挈領(lǐng)地說(shuō)道：“(作為此在的)存在地地道道是超越者?！盵8]45尼采的超人，克爾凱郭爾信仰的騎士、海德格爾的此在，以及伽達(dá)默爾的有限性的歷史經(jīng)驗(yàn)中的人，都是就此而言。只有人這樣被理解，討論他者才會(huì)有意義。因?yàn)檫@種理解承認(rèn)了人的有限性，承認(rèn)了超越，因而承認(rèn)了既不可從主體之我里面外化出來(lái)，也不可為之同化的我之外的世界，他者屬于這個(gè)世界。

其次，它意味人是一種開放的存在。開放性與有限性是一體兩面的關(guān)系。正由于人是有限的，所以存在著他之外不為他所知的新經(jīng)驗(yàn)。這樣，每一個(gè)人與他人和他物的關(guān)系不是封閉式的蘊(yùn)含關(guān)系，而是敞開式的共在關(guān)系。開放性意識(shí)不僅是在與他者交往時(shí)的一種倫理要求，而且是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際情況。雖然近代以來(lái)的先驗(yàn)哲學(xué)鼓吹主體之“我”的基礎(chǔ)性和絕對(duì)性，但這只不過(guò)是哲學(xué)自大狂的幻想。在實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)中，我們恰恰常常遭遇到與自己不同甚至相反的事情，我們的預(yù)測(cè)和計(jì)劃常常落空。由此表明，我并不是世界的主人，我不能規(guī)定他人、計(jì)劃未來(lái)。也就是說(shuō)，有限的人“知道一切預(yù)見的界限和一切計(jì)劃的不可靠性”[5]363，所以不管愿意與否，人不得不敞開，這是他有限存在必須背負(fù)的命運(yùn)。

最后，它意味人是一種被否定的存在。如果說(shuō)有限性意味著我之外事物是與我有別的，開放性描述了我與這樣的事物之間是一種彼此敞開的關(guān)系，那么否定性則進(jìn)一步說(shuō)明我對(duì)之敞開的事物對(duì)我到底有什么意義。一般認(rèn)為，當(dāng)我對(duì)某事物敞開，就能化解矛盾，與之達(dá)成一致。但解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)人的開放性和有限性揭示了一致與矛盾的辯證統(tǒng)一，即一致總是在不斷否定的過(guò)程中達(dá)成的。人的開放性使他必然在敞開中尋求與他者達(dá)成一致，但人的有限性又決定了這一過(guò)程的否定性特征，因?yàn)橛邢扌哉谟谌舜嬖诘倪吔缗c他之外事物的存在邊界發(fā)生摩擦。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有摩擦和沖突才能真正體現(xiàn)邊界的有限性。人的有限性不僅在于視域范圍的限制，而且在于存在著與其視域相異的視域，它們呈報(bào)的不同意見以及發(fā)出的反對(duì)之聲突顯了我存在的限制。所以，“這種意義上的經(jīng)驗(yàn)(解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn))必然會(huì)遇到期望遭受各種落空的情況”[5]362以及由此而來(lái)的“痛苦和不愉快的經(jīng)驗(yàn)”[5]362。不僅如此，在伽達(dá)默爾看來(lái)，恰恰是經(jīng)驗(yàn)的否定性對(duì)我們才是真正具有意義的。我們雖然會(huì)因?yàn)楸环穸ǘ械酵纯?，但大可不必因此而悲觀，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的積極意義正是通過(guò)否定的方式表現(xiàn)出來(lái)。我們難道不是從讓我們感到陌生不適應(yīng)的新事物中才獲得更多經(jīng)驗(yàn)嗎？讓我們智慧增長(zhǎng)的不正是我們不愿意遇到的困境嗎？總之，我們的存在是通過(guò)那些我們不太愿意它們發(fā)生的事情而豐富起來(lái)的。只有“期望落空，經(jīng)驗(yàn)才被獲得”[5]362。在此，伽達(dá)默爾斷言：“經(jīng)驗(yàn)的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性意義?！盵5]359這一洞見是伽達(dá)默爾立足于人的歷史性經(jīng)驗(yàn)而對(duì)辯證法的創(chuàng)造性應(yīng)用。

3.被動(dòng)性與不確定性

前面我們遞進(jìn)式地分析了歷史性經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)特征：有限性、開放性和否定性。伽達(dá)默爾認(rèn)為，擁有上述特性的經(jīng)驗(yàn)在邏輯上具有問(wèn)題結(jié)構(gòu)?！霸谒薪?jīng)驗(yàn)里都預(yù)先設(shè)定了問(wèn)題的結(jié)構(gòu)。如果沒有問(wèn)題在活動(dòng)，我們是不可能有經(jīng)驗(yàn)的”[5]368。那么，這個(gè)問(wèn)題結(jié)構(gòu)或者說(shuō)讓我們有經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題是如何提出的呢？

首先需要澄明的是，必須把這里所謂的提問(wèn)與一般認(rèn)識(shí)論和方法論意義的理論提問(wèn)區(qū)別開來(lái)?！安⒉淮嬖谝环N方法使我們會(huì)提問(wèn)，會(huì)看出成問(wèn)題的東西。蘇格拉底的例子其實(shí)告訴我們，會(huì)提問(wèn)的關(guān)鍵在于對(duì)自身無(wú)知的認(rèn)識(shí)”[5]371。蘇格拉底一生與人對(duì)話無(wú)數(shù)，提問(wèn)頗多，但這一切都是“自知其無(wú)知”的表現(xiàn)，換言之，正因?yàn)樗拇嬖诔蔀橐粋€(gè)大的問(wèn)號(hào)，才使他去發(fā)出如此多的追問(wèn)。因此，所謂問(wèn)題結(jié)構(gòu)是指作為歷史性經(jīng)驗(yàn)而存在的人的本質(zhì)特征。正是在此意義上，它是經(jīng)驗(yàn)之有限性、開放性和否定性的邏輯結(jié)構(gòu)。

下面我們要考察這種具有問(wèn)題結(jié)構(gòu)的歷史性經(jīng)驗(yàn)有哪些特征。

第一，在問(wèn)題結(jié)構(gòu)中，人是一個(gè)被動(dòng)的存在。前面談到經(jīng)驗(yàn)的否定性時(shí)，已經(jīng)指明一種現(xiàn)象，即人常常遇到與他既有的觀點(diǎn)不符或相反的情況。它們超出我的預(yù)料，讓我意外，因此讓我的先有之物處于被質(zhì)疑的狀態(tài)。這個(gè)情況在問(wèn)題結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)為，與我不同的事情帶給我的意外就是提問(wèn)?！耙馔狻笔求w驗(yàn)意外的人無(wú)法事先預(yù)知的，因此體現(xiàn)的是一種完全被動(dòng)遭遇的經(jīng)驗(yàn)。所以，歷史性經(jīng)驗(yàn)中的提問(wèn)“更多地是被動(dòng)的遭遇，而不是主動(dòng)的行動(dòng)。問(wèn)題壓向我們，我們不再能避開它或堅(jiān)持我們習(xí)慣的意見”[5]372。由此可見，所謂問(wèn)題是遭遇到與己不同之事的人的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。這里并沒有一個(gè)具體的提問(wèn)者，毋寧說(shuō)是“問(wèn)題自己提出來(lái)了或自己呈現(xiàn)出來(lái)了”[5]372。因此，問(wèn)題體現(xiàn)了人的存在的被動(dòng)性特征。

第二，在問(wèn)題結(jié)構(gòu)中，人是一個(gè)不確定的存在。如果問(wèn)題是歷史性經(jīng)驗(yàn)的特征，那么它是不是只是偶然的和暫時(shí)的呢？或者說(shuō)，是不是在人遭遇意外之前是沒有問(wèn)題的，而當(dāng)人與遭遇到的意外達(dá)成一致后，可以再度進(jìn)入無(wú)問(wèn)題狀態(tài)呢？問(wèn)題不是人攜帶的東西，可以拾起也可以丟掉。問(wèn)題是歷史性經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)所在，所謂“不確定”即是說(shuō)人總是在所遭遇的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生改變。確定的、明晰的、沒有問(wèn)題的人，即一個(gè)為一切奠基所以不會(huì)遭遇到意外的人，在現(xiàn)實(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)中找不到，它只是一種哲學(xué)的構(gòu)想。故此，提問(wèn)不是偶然的、暫時(shí)的行為，相反，歷史性經(jīng)驗(yàn)由提問(wèn)規(guī)定?！皢?wèn)題的出現(xiàn)好像開啟了被問(wèn)東西(dasBefragte)的存在?！瓎?wèn)之所問(wèn)(dasGefragte)對(duì)于確定和決定性的斷言而言必須仍然是懸而未決的。提問(wèn)的意義在于顯露問(wèn)之所問(wèn)的成問(wèn)題性”[5]368-369。不確定是實(shí)際存在之人的真實(shí)寫照。

以上是對(duì)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之特征的梳理。接下來(lái)，我們要看一看具有這些特征的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與他者的關(guān)系。

二 解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的他者

1.他者如何被遭遇

通過(guò)上述梳理可見，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的理解與近代主體哲學(xué)截然不同。在主體哲學(xué)的語(yǔ)境中，自我意識(shí)與對(duì)自我之外事物的意識(shí)，即對(duì)象意識(shí)，本身就是統(tǒng)一的。換言之，對(duì)象意識(shí)源于主體的一個(gè)功能，即把自己當(dāng)作一個(gè)客體對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)。所以，一切客體能夠成為意識(shí)的對(duì)象不在于它們自身，而在于主體能把它們當(dāng)作對(duì)象。對(duì)此，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判可謂一針見血，“物性(對(duì)象)對(duì)自我意識(shí)來(lái)說(shuō)絕不是什么獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，而只是純粹的創(chuàng)造物，是自我意識(shí)所設(shè)定的東西，這個(gè)設(shè)定的東西并不證實(shí)自己，而只是證實(shí)設(shè)定這一行動(dòng)，這一行動(dòng)在一瞬間把自己的能力作為產(chǎn)物固定下來(lái)”[9]104。馬克思的批判不僅適用于黑格爾，而且適用于一切以自我為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)模式(黑格爾不過(guò)是它的最高體現(xiàn))，因?yàn)樗鼈兌甲卟怀龀橄蟮淖晕乙庾R(shí)領(lǐng)域。鑒于此，我們可以把這種哲學(xué)共有的特性稱為“自我的迷宮”。在這個(gè)迷宮中，主體對(duì)外部事物的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是主體的自我認(rèn)識(shí)。

由于近代哲學(xué)的先驗(yàn)性和主體性特征，他者得不到討論的空間?？梢姡懻撍邌?wèn)題，人必須走出“自我的迷宮”，成為一個(gè)與他者相遭遇的歷史性存在。所以，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的上述特征為我們提供了重要啟發(fā)。對(duì)此，可以從兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)明。

第一，人不是超歷史的無(wú)時(shí)間主體，而是處身在自己的歷史處境中與他者發(fā)生經(jīng)驗(yàn)的生存現(xiàn)象。在解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中，他者不是作為認(rèn)知對(duì)象呈現(xiàn)于我的意識(shí)中，而是作為我的交往者關(guān)聯(lián)于我的存在，也就是說(shuō)，我不能離開他者而存在。他者在人的歷史性經(jīng)驗(yàn)中是理所當(dāng)然的，只是當(dāng)反思中斷了歷史性經(jīng)驗(yàn)之后，或者說(shuō)只有對(duì)于抽身歷史性經(jīng)驗(yàn)的反思者來(lái)說(shuō)，他者才作為一個(gè)問(wèn)題擺在眼前。

第二，我與他者共在的經(jīng)驗(yàn)是前反思的經(jīng)驗(yàn)，是當(dāng)下發(fā)生的活生生的事件，因此是理論認(rèn)知態(tài)度不可把握的。然而，恰恰由于它不可把握，他者才可能在其中被遭遇到。前面已經(jīng)提到，他者是被遭遇到的，而不是被意識(shí)到的。與此相應(yīng)，只有在沒有對(duì)象化的把握、認(rèn)知、反思的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中，我才可能遭遇他者，或者說(shuō)，歷史性的經(jīng)驗(yàn)是他者出現(xiàn)的場(chǎng)所。這與列維納斯主張倫理學(xué)是第一哲學(xué)的旨趣是一致的。伽達(dá)默爾與列維納斯都看到他者問(wèn)題與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的相關(guān)性，并不約而同地強(qiáng)調(diào)對(duì)話活動(dòng)對(duì)他者問(wèn)題的重要性。

由此可見，“他者如何被遭遇”與“人如何被理解”密切相關(guān)。在主體性、先驗(yàn)性、反思性的哲學(xué)語(yǔ)境里，人作為一個(gè)認(rèn)知主體只有對(duì)象，沒有他者。但當(dāng)人作為當(dāng)下存在著的、非反思的歷史性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象時(shí)，他者的維度就自然而然地呈現(xiàn)出來(lái)，但不是作為我的意識(shí)對(duì)象，而是我所遭遇到的伙伴。

2.“我”如何被突破

前面已經(jīng)說(shuō)明局限于“自我迷宮”的主體不可能有他者，歷史性經(jīng)驗(yàn)是他者出場(chǎng)的必要前提。至此，我們的探討仍然停留于表面的差異，而沒有把導(dǎo)致這種差異的原因理出來(lái)。所以，必須繼續(xù)追問(wèn)，為什么歷史性經(jīng)驗(yàn)是討論他者的必要前提？

如前所述，歷史性經(jīng)驗(yàn)具有有限性特征。有限性從認(rèn)識(shí)的角度而言是一種對(duì)自我邊界的意識(shí)。但是，如果有限性僅僅是一種意識(shí)，那么它將是虛假不實(shí)的。實(shí)際上，作為認(rèn)識(shí)主體的人在邊界問(wèn)題上有一個(gè)不可逃離的悖論，即一旦他聲稱自己的邊界所在，他同時(shí)也就突破了這個(gè)邊界。因?yàn)椋暦Q的邊界仍然是他知道的對(duì)象，屬于所知的范圍，因而算不上邊界。所以，邊界嚴(yán)格說(shuō)來(lái)屬于他不知的范圍。但這樣，他又對(duì)之無(wú)可言說(shuō)了。正因?yàn)檫吔绲倪@種悖謬性，黑格爾對(duì)康德設(shè)立為人的知識(shí)邊界的物自體概念進(jìn)行批判。他說(shuō)：“這剩余的渣滓和僵尸(指物自體)，仍不過(guò)只是思維的產(chǎn)物?！?dāng)我們常常不斷地聽說(shuō)物自體不可知時(shí)，我們不禁感到驚訝。其實(shí)，再也沒有比物自體更容易知道的東西?！盵10]125-126對(duì)邊界的肯定已經(jīng)預(yù)設(shè)邊界兩邊事物的知識(shí)，這一悖論說(shuō)明人作為認(rèn)知主體必然陷入自我無(wú)限的幻象之中，因此，他根本無(wú)法自己逃離“自我的迷宮”。

在歷史性經(jīng)驗(yàn)中，人的有限性雖然是他的本質(zhì)特征，但它絕不是源于他自己，而是源于他者。即使這種有限性作為一種自我認(rèn)識(shí)被他意識(shí)到，那也不是他通過(guò)自我反思獲得的，而是被他者教會(huì)的。前面提到，有限性意味著人能獲得新經(jīng)驗(yàn)。這里的“新”不是數(shù)量上的添加?！靶隆北囟ň哂蓄嵏残?。換言之，“新經(jīng)驗(yàn)”是把驚訝和意外有時(shí)候甚至是痛苦帶給我的事物。所以，新經(jīng)驗(yàn)只能由那與我有差異、甚至相對(duì)立的存在以否定的方式帶給我，而這樣的存在就是他者。他者突破我，把有限性賦予我，這是擺在我面前的對(duì)象無(wú)法做到的。對(duì)象與我的區(qū)別和他者與我的區(qū)別不一樣，前者是由我設(shè)定的，而后者是他者教導(dǎo)給我的。所以，他者與對(duì)象不同在于，他者在與我的關(guān)系中具有主動(dòng)權(quán)，用列維納斯的話說(shuō)，“他者向我提出質(zhì)疑，這種質(zhì)疑是從他者那里發(fā)射出來(lái)的”[11]195。

因此，在與這樣一位他者交往時(shí)，開放自己是不可避免的。與有限性經(jīng)驗(yàn)一樣，開放性不是我反思所得的結(jié)論，而是對(duì)他者的回應(yīng)。如果說(shuō)先驗(yàn)主體的本質(zhì)在于超歷史的絕對(duì)自在性，那么現(xiàn)實(shí)歷史經(jīng)驗(yàn)中的人，其本質(zhì)在于對(duì)他者的依賴性?，F(xiàn)實(shí)歷史中的人之所以是他者出場(chǎng)的必要前提，因?yàn)樵跉v史性經(jīng)驗(yàn)中，我的存在本身就是由他者賦予的。這也是我們從伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性、開放性和否定性的揭示中所得到的啟發(fā)。

3．他者如何規(guī)定“我”

至此，我們需要把問(wèn)題再向前推進(jìn)一步，即他者究竟如何規(guī)定“我”的存在？鑒于我們?cè)谇懊嬲劦剿邔?duì)我的否定性以及我對(duì)他者的依賴性，如果不澄清“否定”和“依賴”的意義，可能會(huì)令人認(rèn)為他者不過(guò)是反客為主的主體，上述討論無(wú)非是在主體之我與他者之間進(jìn)行了一個(gè)地位的倒置。

在歷史性經(jīng)驗(yàn)中，人被他者否定且依存于他者，成為一個(gè)被動(dòng)的、不確定的存在。但是，必須將這種關(guān)系與主客關(guān)系區(qū)別開來(lái)。在主客關(guān)系中，主體與客體是一種構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。在此意義上雖然可以說(shuō)客體的存在相對(duì)于主體是被動(dòng)的、依賴性的，但是這里卻絲毫談不上否定性和不確定性。因?yàn)橹黧w構(gòu)造客體不是對(duì)客體的否定而是為它奠基，客體恰恰由此被賦予確定性。與此相反，在與他者的關(guān)系中既談不上構(gòu)造也談不上投射。首先，他者不是主客關(guān)系模式下的主體，我也不是相對(duì)于他者的客體。主客關(guān)系在這里完全失效。因?yàn)槲易鳛闅v史的存在本身就是一個(gè)不斷形成的過(guò)程，而不是一勞永逸地被構(gòu)造于某處的現(xiàn)成存在。他者對(duì)我的否定正是在這個(gè)過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)，因此他者自身也是一個(gè)歷史性的存在，而不會(huì)是某個(gè)將我構(gòu)造出來(lái)的主體。其次，他者否定我，但他者絕不像主體剝奪客體的自主性那樣剝奪我的獨(dú)立和自由。在與他者的交往中，每個(gè)人仍然在自主運(yùn)用自己的理性、情感和意志。聲稱人做為歷史性的經(jīng)驗(yàn)存在是一種被他者否定、依賴于他者的被動(dòng)性存在，不是主張我是他者的附庸和衍生之物。在與他者共存的經(jīng)驗(yàn)中，我不失去自由和理性，毋寧說(shuō)，我的自由恰恰通過(guò)來(lái)自他者的否定得到成全，我的理性也由此得到訓(xùn)練。對(duì)此，他者哲學(xué)的大師列維納斯有更為明確的闡述。在列維納斯看來(lái)，他者雖然否定我，但“他者不限制同一(即我)的自由”[11]197；我雖然依賴于他者，但這根本不具有消極的意義，“他者的(對(duì)我的)‘抵抗’并不施暴于我，也不對(duì)我采取消極的行為；相反，它具有積極的結(jié)構(gòu)，即倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)”[11]197。實(shí)際上，列維納斯所謂具有積極性的倫理學(xué)結(jié)構(gòu)與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有異曲同工之妙。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的否定性帶來(lái)痛苦和不愉快，但“并不表示一種特別的悲觀”[5]362，相反，“經(jīng)驗(yàn)的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性意義”[5]359。二者不僅都看到他者對(duì)我的否定性意義，而且都發(fā)現(xiàn)這種意義的積極性和創(chuàng)造性。我想這與他們哲學(xué)的實(shí)踐性旨趣不無(wú)關(guān)系。這種否定性的抵抗對(duì)于先驗(yàn)的主體來(lái)說(shuō)是不可容忍的，但對(duì)于在歷史中現(xiàn)實(shí)存在的人以及向他者承擔(dān)倫理責(zé)任的人而言，卻剛好具有建設(shè)性意義。

顯然，“我被他者規(guī)定”不是簡(jiǎn)單地將我與他者的地位倒置，或者說(shuō)這里根本談不上倒置。因?yàn)楫?dāng)我們談?wù)摗拔冶凰咭?guī)定”時(shí)，是從我是一個(gè)在歷史中形成著的經(jīng)驗(yàn)存在而言的。只有在實(shí)體之間才存在地位倒置，但如果我和他者都是歷史中形成著的經(jīng)驗(yàn)存在，談何倒置？因此不能把“他者對(duì)我的規(guī)定”理解為一個(gè)實(shí)體對(duì)另一個(gè)實(shí)體的一次性行為，毋寧說(shuō)，這種規(guī)定實(shí)際上是人作為歷史性經(jīng)驗(yàn)存在的表現(xiàn)方式。

哲學(xué)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中對(duì)于他者問(wèn)題的研究極具啟發(fā)性。雖然，列維納斯為了展開他者問(wèn)題，把倫理學(xué)作為第一哲學(xué)推上舞臺(tái)，但實(shí)際上伽達(dá)默爾開創(chuàng)的效果歷史意識(shí)已經(jīng)為他者問(wèn)題的討論爭(zhēng)得第一塊地盤。效果歷史意識(shí)與列維納斯的倫理學(xué)均有共同的思想旨趣，即實(shí)踐。正因?yàn)榇?，二位都給予對(duì)話的語(yǔ)言以極大的關(guān)注。另外，具體來(lái)看，解釋學(xué)所揭示的經(jīng)驗(yàn)的有限性、開放性、否定性以及被動(dòng)性，也對(duì)他者問(wèn)題的研究提供了重要的線索與提示。雖然伽達(dá)默爾沒有公然宣稱他的哲學(xué)是他者的哲學(xué)，但是很明顯，他者問(wèn)題在強(qiáng)調(diào)實(shí)踐和歷史經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)解釋學(xué)中必定占有重要的地位和意義。

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[責(zé)任編輯：帥 巍]

2016-07-16

姜韋(1984—)，男，湖北宜昌人，哲學(xué)博士，東華理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，研究方向?yàn)榈聡?guó)哲學(xué)與宗教解釋學(xué)。

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