“道”、“因”、“權(quán)”、“義”與《淮南子》政治哲學(xué)的結(jié)構(gòu)

摘要：從思想史的角度來看，《淮南子》是黃老道家政治哲學(xué)的典范性作品。《淮南子》以其宏闊的視野，在漢初黃老政治實踐的基礎(chǔ)之上，以道家哲學(xué)為根基，以“道”、“因”、“權(quán)”、“義”四個觀念為核心，建立了一個圓融、自洽的政治哲學(xué)系統(tǒng)，并在回溯道家哲學(xué)的歷史資源和回應(yīng)現(xiàn)實政治問題兩個方面都作出了難能可貴的嘗試。《淮南子》的政治哲學(xué)邏輯連貫、完整，并非像通常論者所認為的雜家的特點或存在著自身的矛盾，深入研究《淮南子》政治哲學(xué)思想，能夠?qū)Φ兰艺握軐W(xué)的現(xiàn)實展開提供有益的啟示。

關(guān)鍵詞：道；因；權(quán)；義；混冥；《淮南子》；政治哲學(xué)

基金項目：貴陽孔學(xué)堂年度項目“歷代陽明祠與陽明學(xué)發(fā)展”（項目編號：kxtyb201601）

中圖分類號：B234.4 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）01-0084-11

引言：作為黃老道家政治哲學(xué)典范的《淮南子》

《淮南子》一書的編撰，與漢初黃老之學(xué)盛行的背景有著密切的關(guān)系，是漢初黃老學(xué)的集大成之作。因其所涉及內(nèi)容廣泛，通常是以雜家稱之。然高誘卻明白地指出了該書的基本傾向乃是道家，“其旨近《老子》。澹泊無為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道。言其大也，則燾天載地。說其細也，則淪于無垠。及古今治亂存亡禍福，世間詭異瑰奇之事。其義也著，其文也富，物事之類，無所不載，然其大較歸之于道”（高誘《淮南鴻烈解序》），所以，從這個角度來說，《淮南子》是以道家思想為綱，兼攝儒、墨、陰陽、名、法等諸家，將道家的觀念融入到了對于現(xiàn)實事務(wù)的處理和把握之中，這與作為全書總綱性質(zhì)的《要略》里面的說法也是符合的，“言道而不言事，則無以與世沉浮。言事而不言道，則無以與化游息”，因此，《淮南子》的寫作遵循“綱紀道德，經(jīng)緯人事，上考之天，下揆之地”的原則。這樣的一種理論旨趣和抱負，很明顯與劉安作為宗室的政治立場以及黃老之學(xué)盛行的社會背景有密切關(guān)系。在《要略》中，作者明確地把《淮南子》稱為“劉氏之書”，“若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權(quán)事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之風(fēng)，以儲與扈冶。玄眇之中，精搖靡覽，棄其畛挈，斟其淑靜，以統(tǒng)天下。理萬物，應(yīng)變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指，拘系牽連之物，而不與世推移也”（以上均見《淮南子·要略》）。《淮南子》的政治意圖非常明顯，故劉安在撰成之后，即將此書獻給了漢武帝。

雖然從歷史的角度來說，黃老的政治地位因為漢武帝的“表彰六經(jīng)”而終結(jié)，但是黃老道家政治架構(gòu)的努力還是有著重要意義。如果我們從中國社會演變的基本事實來考察中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，那么將秦漢以來的哲學(xué)傳統(tǒng)視為政治哲學(xué)（或者說以政治哲學(xué)為基礎(chǔ)）應(yīng)不為過①。秦代的法家哲學(xué)，漢初的黃老之學(xué)，漢武帝之后的儒家哲學(xué)，可視為中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)發(fā)展的接續(xù)，最后儒家哲學(xué)取代了黃老之學(xué)以及之前的法家哲學(xué)，成為政治哲學(xué)中的一統(tǒng)，奠定了整個中國傳統(tǒng)社會思想的基本特質(zhì)，這是由思想與社會的需求關(guān)系決定的。

一種思想形態(tài)，它要成為政治哲學(xué)，就必須要回應(yīng)社會政治的現(xiàn)實問題。從黃老之學(xué)的具體演變來說，我們可以很清楚地看到這種積極回應(yīng)的努力：從戰(zhàn)國晚期開始，陰陽家、法家、墨家、名家、儒家等的觀念被不斷地吸納進入道家思想體系，從而成為他們解決現(xiàn)實問題的具體方略；同時道家人物不斷地出現(xiàn)在現(xiàn)實的政治舞臺。在漢初60余年的時間里，黃老之學(xué)確實也贏得了政治哲學(xué)的基本地位，并以社會發(fā)展繁榮的事實，無可置疑地表明了其對于現(xiàn)實社會治理的價值。其間，其政治哲學(xué)的理論也得到不斷完善。

但是，在漢武帝親政之后不久，作為政治哲學(xué)的黃老之學(xué)就退出了政治實踐的核心，被經(jīng)過董仲舒改造的儒家哲學(xué)所取代。我們不能說這一取代的過程是偶然的，雖然在某些面向上它確實表現(xiàn)出偶然性，但是，此后延續(xù)兩千多年的儒家一尊的事實，卻絕非偶然可以概括。這里就必須要看到哲學(xué)觀念的差異性和由此所導(dǎo)致的應(yīng)對社會現(xiàn)實的差異性。道家哲學(xué)原本所指向的乃是個體精神的提升與超越，強調(diào)的是一種超越現(xiàn)實存在的永恒價值，用莊子的話來說，這就是“獨與天地精神往來”（《莊子·天下篇》），就是逍遙游。可是，作為一種政治哲學(xué)，它就必須處理現(xiàn)實的社會問題，提出諸種解決方式，換而言之，這個時候它又必須是面向社會的當(dāng)下存在，并且是深入其里的。而顯然，兩者之間確實存在著距離。反之，儒家哲學(xué)原本就沒有這方面的問題。再加上至漢武帝時代，社會民生已非漢初之凋敝，故一味地清靜無為、修養(yǎng)生息，自然也難以滿足現(xiàn)實的需求。在這樣的狀態(tài)下，黃老之學(xué)被取代是情理之中的事情。

作為政治哲學(xué)的黃老之學(xué)就此離開了政治舞臺，但這并不表明黃老之學(xué)對于現(xiàn)實的政治毫無意義，至少，在歷史上的特定時期它已然證明了自身的價值。如果從黃老政治哲學(xué)的現(xiàn)實努力來說，如前所言，《淮南子》應(yīng)該是黃老道家在政治哲學(xué)架構(gòu)上的最為典范的作品，從《淮南子》我們可以看到一種作為政治哲學(xué)形態(tài)的道家哲學(xué)，以及一種建立在道家哲學(xué)基礎(chǔ)上的典范性的政治哲學(xué)形態(tài)。

一、“道以無有為體”：《淮南子》政治哲學(xué)的本體基礎(chǔ)

《淮南子·氾論訓(xùn)》中有一個著名的說法，所謂“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”，這實際上說明，在《淮南子》看來，所有的思想密切關(guān)注的都是現(xiàn)實政治的問題，或者說，對于現(xiàn)實政治問題的解決，乃是一種思想之所以存在的可能根據(jù)。從這個角度來說，所有中國傳統(tǒng)的思想，在本質(zhì)上都是一種政治哲學(xué)（政治思想），它們在很大程度上關(guān)注的是現(xiàn)實政治秩序和價值的確立。同時，所有的政治實踐、政治形式的建構(gòu)，都是有其哲學(xué)根據(jù)的。比如說“道”，它在中國傳統(tǒng)中更多的是作為一種政治哲學(xué)的基礎(chǔ)性觀念而存在的。對于“道”的不同詮釋，在這個意義上，就構(gòu)成了不同政治理念的哲學(xué)基礎(chǔ)。

因此，《淮南子》要建立獨特的黃老政治哲學(xué)，其邏輯的起點，必然也是它對于“道”的獨特闡釋，因為，不同的“道”實際上是對于不同的政治哲學(xué)的本體“承諾”。所以，在討論《淮南子》的政治哲學(xué)之前，我們首先需要關(guān)注的就是，《淮南子》如何討論“道”？

作為黃老道家，在《淮南子》中，對于“道”的討論是非常常見的，其中《原道訓(xùn)》、《俶真訓(xùn)》、《天文訓(xùn)》、《精神訓(xùn)》等幾篇中的論述最為集中和最具代表性，學(xué)界對于《淮南子》道論的分析，總體上也是基于這幾篇的論述。要理解《淮南子》之中的“道”，需要合理判斷《淮南子》道論的基本性質(zhì)，這也是對于《淮南子》思想討論中最為基礎(chǔ)的、核心的問題。對此，馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史新編》中的看法，可以代表學(xué)術(shù)界的基本觀點。

《淮南子》同先秦道家一樣，以“道”作

為其體系的最高范疇。但是其間也有不同。先

秦道家講道，雖然也講宇宙的發(fā)生和發(fā)展的過

程，但主要是從本體論方面講的，就是說，它

主要講的是宇宙的構(gòu)成。《淮南子》講道，雖

然也講宇宙的構(gòu)成，但主要是從宇宙形成論講

的，就是說，它主要講的是宇宙的發(fā)生和發(fā)展

的過程。《淮南子》繼承稷下黃老學(xué)派，提出

了一個傾向于唯物主義的宇宙形成論。但是

《淮南子》不出于一人之手，所以它的宇宙形

成論，在《原道訓(xùn)》中所講的，跟在《天文

訓(xùn)》和《俶真訓(xùn)》中所講的，很有不同②。

按照馮先生的看法，由于作者的不同，《淮南子》的不同篇章對于“道”的理解是不一樣的，甚至存在著前后矛盾的情形，而這種相矛盾的情形，當(dāng)然和它雜家的風(fēng)格是一貫的③。馮先生的這個觀點，得到了許抗生先生的繼承，許先生說，《淮南子》與《老子》一樣，書中有互相矛盾的地方。它一方面主張無中生有說，認為‘道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣（《天文訓(xùn)》）和‘道以無有為體（《說山訓(xùn)》）：另一方面又認為‘道并不是‘無，道含陰陽二氣（‘含陰陽），世界的開端是氣。這樣一來，就與《天文訓(xùn)》中所說的‘虛霩生宇宙，宇宙生氣的說法發(fā)生了矛盾④。

許先生在這里同樣也是首先判定了《淮南子》一書對于道的討論的內(nèi)在矛盾，并認為這樣的矛盾是與《老子》中的討論一致的，這似乎就意味著道家傳統(tǒng)本身對于道的認識存在著內(nèi)在矛盾⑤。沿著這樣的思路，許先生認為，《淮南子》中雖有很多篇章涉及道論思想，但主要可以分成三類：一是以《原道訓(xùn)》、《精神訓(xùn)》為一類，二是以《天文訓(xùn)》為一類，三是以《俶真訓(xùn)》為一類。第一類視道為物質(zhì)性實體，道含陰陽二氣。第二類視道為“始于虛霩”，“虛霩生宇宙，宇宙生氣”，主張有生于無說。第三類似是前兩種視角的結(jié)合，既講天地萬物的本原為氣，又講有生于無說⑥。

這樣，從馮先生到許先生，對于《淮南子》中的“道”給予了一個相對容易被大眾接受的解釋，即《淮南子》的“道”是多層次的，是矛盾的，存在著三種不同形式的道論，因此，如果我們要考察《淮南子》的道論，就必須要具體地分析其立論的角度與立場，不能一概而論。這似乎是理解《淮南子》道論的一種比較科學(xué)、客觀的方式，似乎也是最為平實的、可靠的結(jié)論。但是，在我看來，這樣的方式恰恰是有問題的。因為，首先，《淮南子》作為道家思想的延續(xù)，在其作品中，在詮釋“道”的時候，出現(xiàn)與老莊、稷下黃老道家相一致的觀念，不能視為是一種矛盾，而應(yīng)當(dāng)視為《淮南子》對于道的理解是在一個歷史脈絡(luò)中展開的，從老莊道家，到稷下道家，再到《淮南子》的道家，這是一個歷史的、邏輯的發(fā)展過程，而不是一種內(nèi)部矛盾叢生的解釋系統(tǒng)。所以，不能在同一個橫切面上把《淮南子》的道論視為矛盾的雜糅，而應(yīng)該在歷史的維度中去理解道家對于道的理解的歷史性變化，從而深化對于道的內(nèi)涵的把握。其次，如果僅僅是從矛盾的角度來看待《淮南子》中的道論，那么，除了矛盾之外，我們對于《淮南子》道論的特殊性，或者說，《淮南子》對于道的解釋的那種時代性就會失去準確的把握。換而言之，矛盾性并不是《淮南子》對于道的認識的最為重要的呈現(xiàn)，我們需要透過這些看似矛盾的梳理，來發(fā)現(xiàn)《淮南子》對于道的特殊理解。《淮南子》中呈現(xiàn)出來的老、莊或者稷下道家對于道的解釋，那是應(yīng)該站在歷史繼承性的意義上予以確認的，而《淮南子》對于道的獨特理解方式，則是應(yīng)該站在時代性的意義上予以肯定的。由此，我們才能真正理解《淮南子》道論的深刻內(nèi)涵。

那么，《淮南子》對于道的詮釋，其特殊性在哪里？根據(jù)前面的討論，結(jié)合《淮南子》的文本，大體上《淮南子》對于道的論說，有以下幾個值得注意的地方：

第一，《淮南子》強調(diào)“道以無有為體”（《說山訓(xùn)》）。這是《淮南子》對于作為本體的道的最為直接的表述，也是最有重要理論意義的詮釋。什么是以“無有”為體？如果我們說老莊哲學(xué)在總體上是以“無”來描述本體的道的話，那么在這個意義上，才有馮先生和許先生所說的所謂“無中生有”或者“有生于無”的這種本體論的討論形式。但是，《淮南子》卻說“道以無有為本”，該如何理解？

魄問于魂曰：“道何以為體？”曰：“以無

有為體。”魄曰：“無有有形乎？”魂曰：“無

有。”“何得而聞也？”魂曰：“吾直有所遇之

耳。視之無形，聽之無聲，謂之幽冥。幽冥者，

所以喻道，而非道也。”魄曰：“吾聞得之矣。

乃內(nèi)視而自反也。”魂曰：“凡得道者，形不

可得而見，名不可得而揚。今汝已有形名矣，

何道之所能乎！”魄曰：“言者，獨何為者？”

“吾將反吾宗矣。”魄反顧魂，忽然不見，反而

自存，亦以淪于無形矣。（《說山訓(xùn)》）

這是《淮南子》中一個非常著名的關(guān)于道的寓言，正是在這段魂魄之間的對話中，《淮南子》闡述了“道以無有為體”。很多人在解釋“無有”的時候，直接把無有解釋為無，我認為這個解釋是不恰當(dāng)?shù)模偃鐭o有即是無的話，那么，文本當(dāng)直接以無稱之即可，不必以無有的形式出現(xiàn)。既然稱無有，那么我想至少這里有兩層很重要的意思。首先，道是無的，這是從老莊道家對于本體之道的基本限定上來說的，只有作為無的道才能成為萬物存在的基礎(chǔ)；其次，道是有的，有表達出道的真實存在的一面，道對于世界來說就是有的，所謂“天下萬物生于有”，有揭示出來的是存在義；最后，道為無有，這是《淮南子》特別強調(diào)的，如果從無有的這個提法來說，《淮南子》更側(cè)重道之作為存有的一面，而無則是明示道之作為最高本體的意義（故而是無形的），所以，從這個角度來說，無有不是有或者無，而是強調(diào)作為本體的有。《淮南子》對于道的闡發(fā)恰恰是重在道之有的意義上，這才與其整體思路是相吻合的。因為《淮南子》主要是要通過對于道的闡發(fā)來實現(xiàn)其對于現(xiàn)實政治的哲學(xué)建構(gòu)，而現(xiàn)實的政治既然重在現(xiàn)實，必須從“有”的意義出發(fā)，因此，“無有”的提法，對于《淮南子》的理論完善來說具有突出的意義。

第二，既然道是無有的，那么，這個無有和現(xiàn)實之間的關(guān)聯(lián)在哪里？如果我們說在《淮南子》這里，對于道的“無有”的限定是最為重要的，那么，在《淮南子》側(cè)重對于道的現(xiàn)實展開層面的討論（主要是政治意義）過程中，氣（陰陽）是道的這種“無有”的最佳呈現(xiàn)。所以，在《淮南子》對于道的闡發(fā)中，氣成為了一個非常常見的詞匯。

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太

昭。道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣

有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為

地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成

而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為

四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，

火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精

者為月；日月之淫為精者為星辰，天受日月星

辰，地受水潦塵埃。（《天文訓(xùn)》）

《天文訓(xùn)》中的這段說法，很清楚地描述了從氣到天地萬物的過程，氣構(gòu)成了萬物的根據(jù)，萬物是稟氣而來的，由此，陰陽二氣的變化對于現(xiàn)實的人事有著極為深刻的解釋意義。當(dāng)然，這里更需要關(guān)注的是“道始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”的說法，如果按照一般的解釋，那么這是一個不斷創(chuàng)生的序列，“道—虛霩—宇宙—氣”，但是，我想這個解釋可能需要進一步推敲。如果是按“道—虛霩—宇宙”的創(chuàng)生過程，那么，氣作為這個創(chuàng)生過程的結(jié)果，就不具有本體的意義，而只是整個過程中的一個環(huán)節(jié)而已。然而從后文的描述來看，氣又無疑具有一種根基性的意義（尤其是當(dāng)我們把這個氣和黃老學(xué)派的精氣、元氣聯(lián)系在一起解釋的時候）。所以我認為，在氣之前的序列是一個邏輯描述意義上的界說，不是一個時間序列的創(chuàng)生過程。這就意味著當(dāng)我們說太昭、道、虛霩、宇宙的時候，并不是說在時間序列上是這么產(chǎn)生的，而是說從邏輯意義上來描述本體的道的時候，它必然是太昭、虛霩，必然是存在于整個宇宙之中的，獲得了這樣的本體特征和時空意義的時候，氣才進入了它的創(chuàng)生過程。所以，這是對于氣作為本體的存在狀態(tài)的描述，而非一個事實意義上的創(chuàng)生過程的說明。

第三，道是一。如前面所言，在馮先生和許先生看來，《淮南子》對于道的論述存在著矛盾，即存在著三個層面的道的意義。然而，我認為這種矛盾說是不成立的。因為，只有言說道的角度和側(cè)重不同，不存在著三種道。如果我們把《淮南子》看成一個整體，那么也很清楚，道的觀念在《淮南子》中也應(yīng)該是一貫的。與其說是三種道論，毋寧說是對于道的不同解釋的綜合，從這個意義上來說，《淮南子》就是一種綜合，當(dāng)然，它的綜合是建立在它自身的理論建構(gòu)需要之上的。

夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大

宗也。其子為光，其孫為水。皆生于無形乎！

夫光可見而不可握，水可循而不可毀。故有像

之類，莫尊于水。出生入死，自無跖有，自有

跖無，而為衰賤矣！是故清靜者，德之至也；

而柔弱者，道之要也；虛無恬愉者，萬物之用

也。肅然應(yīng)感，殷然反本，則淪于無形矣。所

謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合于天

下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下

貫九野。員不中規(guī)，方不中矩。大渾而為一，

葉累而無根。懷囊天地，為道開門。穆忞隱閔，

純德獨存，布施而不既，用之而不勤。是故視

之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身；

無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五

味形焉，無色而五色成焉。是故有生于無，實

出于虛，天下為之圈，則名實同居。音之?dāng)?shù)不

過五，而五音之變，不可勝聽也；味之和不過

五，而五味之化，不可勝嘗也；色之?dāng)?shù)不過五，

而五色之變，不可勝觀也。故音者，宮立而五

音形矣；味者，甘立而五味亭矣；色者，白立

而五色成矣；道者，一立而萬物生矣。（《原

道訓(xùn)》）

道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰

陽合和而萬物生，故曰一生二，二生三，三生

萬物。（《天文訓(xùn)》）

用“一”來界定道，這在道家（甚至是整個中國哲學(xué)）的傳統(tǒng)中極為普遍，這種一既是對于本體的確定，又是對于創(chuàng)生過程的確認。因此，當(dāng)我們說道是一的時候，就不僅僅是具有本體論的意義，也是具有宇宙生成論的意義。如果說《淮南子》中對于道論的詮釋有著怎樣的特殊性，那么最明顯的就是，在《淮南子》中，宇宙本體論和生成論路徑對于道的解釋被打通成為了一個，從而《淮南子》之道論具有了更為豐富的內(nèi)容。

總之，《淮南子》對道論的闡發(fā)，應(yīng)該不存在前后矛盾，它是將宇宙本體論和生成論融為了一體。如果說在老莊那里重視的是對于本體論的道的闡發(fā)（更多是呈現(xiàn)出道家的超越境界），在稷下道家那里對于道更多是從宇宙生成論的意義展開（突出道對于現(xiàn)實的意義），那么在《淮南子》這里則是把本體論和生成論打通，在強調(diào)道作為超越本體的同時更強調(diào)道在現(xiàn)實意義上的展開，由此為解釋、建構(gòu)現(xiàn)實政治找到了一條非常有效的路徑。“道以無有為本”，這樣的說法，既使得道在現(xiàn)實政治層面的展開具有了必然的根據(jù)，又為這種現(xiàn)實的展開找到了本體論的根基。

二、“因”與“無為”：《淮南子》政治哲學(xué)的核心概念

就道家的政治哲學(xué)來說，我們首先可以想到的是老子所強調(diào)的“無為”，所謂“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《老子》第五十七章），“無為而治”成為了對于道家政治哲學(xué)的最為直接的表達，作為道家傳統(tǒng)的一個重要環(huán)節(jié)，《淮南子》的政治哲學(xué)自然也是以“無為而治”作為基本特征的，當(dāng)然，《淮南子》對于“無為而治”有著自己的理解：

或曰：“無為者，寂然無聲，漠然不動，

引之不來，推之不往。如此者，乃得道之像。”

吾以為不然。嘗試問之矣：“若夫神農(nóng)、堯、

舜、禹、湯，可謂圣人乎？”有論者必不能廢。

以五圣觀之，則莫得無為，明矣。……且夫圣

人者，不恥身之賤，而愧道之不行；不憂命之

短，而憂百姓之窮。是故禹之為水，以身解于

陽盱之河。湯苦旱，以身禱于桑山之林。圣人

憂民，如此其明也，而稱以“無為”，豈不悖哉！

……若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲

不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，權(quán)自

然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功

立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者。

若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，

故謂之有為。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之

用車盾，山之用蔂，夏瀆而冬陂，因高為田，因

下為池，此非吾所謂為之。（《修務(wù)訓(xùn)》）

從《修務(wù)訓(xùn)》的這段話對于無為的解釋中，我們可以很清楚地看出《淮南子》的立場。在《淮南子》這里，無為絕對不是什么都不做，即“寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”。通常人都會有像“或人”一樣的理解，認為既然是無為，那么就是什么都不做。這樣的方式無論是從理上還是從事上來說都是不恰當(dāng)?shù)摹睦砩蟻碚f，如果無為是什么都不做的話，那又怎么可能達到無不為的結(jié)果呢？如果無為是取消人的一切行為方式的話，那么整個人類社會存在的意義也會由此而被取消。從事上來說，古來圣人的種種方式，恰恰都是積極有為的，神農(nóng)、堯、舜、禹、湯莫不如此。其次，無為是一種特殊的為的方式，按照《淮南子》的說法，就是“私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事”，也就是說，無為并不是取消個體的為，而是強調(diào)不能基于個人的私欲、個人的私心而任意妄為，必須按照天理（道）的要求來規(guī)范個體的行為，由此呈現(xiàn)出來的就是無為⑦。

那么，怎么可以做到這樣的無為？《淮南子》提出了一個非常重要的概念——“因”。因，當(dāng)然不是《淮南子》首次使用的，在之前的黃老道家傳統(tǒng)之中，已經(jīng)受到了足夠的重視，而在《淮南子》這里對于“因”給予了特殊的地位，我們甚至可以說，“因”構(gòu)成了《淮南子》政治哲學(xué)的核心概念，因此《淮南子》說“故天下之事不可為也，因其自然而推之。萬物之變不可究也，秉其要歸之趣”（《原道訓(xùn)》）。

作為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的“因”，是來自于對天道的遵循，所謂因自然，由此整個政治的基礎(chǔ)及其行為方式得以確立。簡而言之，所有的政治行為必須是在因的基礎(chǔ)上，才能獲得無不為的效果。

所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，

因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂

無不治者，因物之相然也（《原道訓(xùn)》）。

主道員者，運轉(zhuǎn)而無端，化育如神，虛無

因循，常后而不先也；臣道方者，運轉(zhuǎn)而無方，

論是而處當(dāng)，為事先倡，守職分明，以立成功

也。是故君臣異道則治，同道則亂。各得其宜，

處其當(dāng)，則上下有以相使也。夫人主之聽治也，

虛心而弱志，清明而不暗。是故群臣輻湊并進，

無愚智賢不肖，莫不盡其能者，則君得所以制

臣，臣得所以事君，治國之道明矣。文王智而

好問，故圣；武王勇而好問，故勝。夫乘眾人

之智，則無不任也；用眾人之力，則無不勝也。

千鈞之重，烏獲不能舉也；眾人相一，則百人

有余力矣。是故任一人之力者，則烏獲不足恃；

乘眾人之制者，則天下不足有也。（《主術(shù)訓(xùn)》）

政治統(tǒng)治之道，就是對于天地之道的效法，是因循自然之道而已。在《淮南子》看來，君主是用道德來治理天下，而不只運用個人的才智，是依順萬民之利益來辦事處事，因而他稍抬腳便能讓天下人獲得利益。這樣，百姓即使將君主頂在頭上也不會感到壓迫、放在眼前也不會感到礙事、舉過頭頂也不會感到高不可攀、推崇他也不會產(chǎn)生厭惡感。君主治國方法靈活圓通，周而復(fù)始而運轉(zhuǎn)不停，孕育萬物神妙無比，虛靜無為而因循天道，常居后而不爭先。而下屬大臣辦事處事方方正正，言論得體、處事恰當(dāng)；遇事先行倡導(dǎo)，職責(zé)分明而不推諉，以此來建立功績。所以君行無為之道、臣行有為之道，君臣異道天下太平；反之君臣同道則天下大亂。也就是說君主清靜無為，臣則恪守職位，各自處在應(yīng)處的位置上，這樣上下便能默契合作、互相制約和促進。君主治理天下，心胸虛靜而心志溫和，清明而不昏昧，這樣，群臣就會像車輻聚集到車軸一樣入朝輔佐君主，不管是愚笨的還是聰明的、賢能的還是不才的，無不各盡其能、各盡其力。從而君主能充分駕御下屬大臣、下屬大臣能充分事奉效力君主，這就是治國之道。周文王聰明而且好向別人請教，所以他圣明；周武王英勇而且好向他人討教，所以他能取得勝利。所以說憑借利用眾人的智慧就沒有什么不能成功的；利用借助眾人的力量就沒有什么不能勝任的。千鈞的重量，大力士烏獲不能舉起來；眾人一起用力，那么上百人就夠了。如果只用一個人的力量，那么像烏獲這樣的大力士也不值得去炫耀；而借用眾人的智力，那么天下也就小得不夠你治理。而能夠達到這種統(tǒng)治效果的最為根本的原因即在于“因”。

“因”就是因循、隨順的意思，所因、所順的對象就是自然之道，政治的基礎(chǔ)由此得以確立，這當(dāng)然是合乎道家哲學(xué)的基本規(guī)定的，而且也是歷史經(jīng)驗的總結(jié)，所謂“三代之所道者，因也”（《詮言訓(xùn)》），正是在因的基礎(chǔ)之上，三代之治才得以可能。

圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有

而滌蕩之，故因則大，化則細矣。禹鑿龍門，

辟伊闕，決江浚河，東注之海，因水之流也。

后稷墾草發(fā)災(zāi)，糞土樹谷，使五種各得其宜，

因地之勢也。湯、武革車三百乘，甲卒三千人，

討暴亂，制夏、商，因民之欲也。故能因，則

無敵于天下矣。夫物有以自然，而后人事有治

也。故良匠不能斫金，巧冶不能鑠木，金之勢

不可斫；而木性不可鑠也。埏埴而為器，窬木

而為舟，鑠鐵而為刃，鑄金而為鐘，因其可也。

駕馬服牛，令雞司夜，令狗守門，因其自然也。

民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，

故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之

音；有悲哀之性，故有衰绖哭踴之節(jié)。故先王

之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。因其

好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而

正《雅》、《頌》之聲，故風(fēng)俗不流；因其寧

家室、樂妻子，教之以順，故父子有親；因其

喜朋友而教之以悌，故長幼有序。然后修朝聘

以明貴賤，饗飲習(xí)射以明長幼，時搜振旅以慣

用兵也，入學(xué)庠序以修人倫。此皆人之所有于

性，而圣人之所匠成也。（《泰族訓(xùn)》）

圣人之治，無非因而已。所以，從政治的有效性來說，因順自然是最佳的選擇。從《淮南子》文本中對于“因”的重視程度來看，我們說“因”是其政治哲學(xué)的核心概念，是沒有任何問題的。圍繞“因”，《淮南子》對政治哲學(xué)進行了非常詳細的構(gòu)建。首先，“因”的根據(jù)在于天道，《老子》說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），其實就是一個因順、效法的過程。而對于《淮南子》來說，很清楚，自然之道是構(gòu)成一切行為方式的基礎(chǔ)，也為一切行為方式的有效性做了規(guī)定，只有符合“因”的，才是真正有效的政治行為；其次，“因”的基本內(nèi)涵是去除私意和私欲，自私用智是人類的基本特性，正是在這一點上，構(gòu)成了人類社會所有紛爭、混亂的基礎(chǔ)；第三，“因”是一切具體政治行為的有效來源，從這個意義上來說，因就是因順人之本性，也就是說，政治統(tǒng)治要達到真正有效的目的，就必須是因順人的自然本性，唯其如此，才能達到天下莫不治的結(jié)果；第四，“因”是真正有效的統(tǒng)治方式，也是真正的“無為”的表達。道家講無為并不是無所為，而是在因的前提之下的積極有為；第五，所“因”不同，決定了君臣異道，君臣之道都是因的結(jié)果，但是，因為“因”的對象不同，君道效法的是天圓，而臣道效法的是地方，由此，君道和臣道在現(xiàn)實的展開中具有了各自豐富的內(nèi)涵。

由此，“道—因—無為”構(gòu)成了《淮南子》政治哲學(xué)的基本框架，尤其是通過“因”，《淮南子》的政治哲學(xué)不僅具有了切實可靠的基礎(chǔ)，而且也能為現(xiàn)實政治行為的有效性提供支撐。可以說，對于“因”的政治哲學(xué)討論，是《淮南子》政治哲學(xué)的關(guān)鍵點所在。

三、“權(quán)”與“有為”：《淮南子》政治哲學(xué)的現(xiàn)實展開

作為一種政治的原則，“因”的確立表明了從理論上《淮南子》政治哲學(xué)作為一種獨特系統(tǒng)的成立。但是，政治哲學(xué)關(guān)注的重點乃在于現(xiàn)實的政治。換而言之，在中國傳統(tǒng)中，任何一種政治哲學(xué)，都必須在現(xiàn)實的政治實踐中呈現(xiàn)出來。也就是說，較之理論上的完滿性，現(xiàn)實的有效性是政治更為關(guān)注的重點。《淮南子》以道為基礎(chǔ)，以“因”為基本核心，強調(diào)的正是其政治理念在現(xiàn)實社會中的有效展開。一旦要在現(xiàn)實中具體展開，就會遇到是理（哲學(xué)觀念）和事（政治事實）之間的協(xié)調(diào)問題，在這個問題上，《淮南子》的解決方式也是值得思考的，它在現(xiàn)實的處理層面，引入了“權(quán)”的概念，來強化其政治哲學(xué)的現(xiàn)實有效性。

武王克殷，欲筑宮于五行之山。周公曰：

“不可。夫五行之山，固塞險阻之地也。使我

德能覆之，則天下納其貢職者回也；使我有暴

亂之行，則天下之伐我難矣。”此所以三十六

世而不奪也。周公可謂能持滿矣。昔者，《周

書》有言曰：“上言者，下用也；下言者，上

用也。上言者，常也；下言者，權(quán)也。”此存

亡之術(shù)也，唯圣人為能知權(quán)。言而必信，期而

必當(dāng)，天下之高行也。直躬其父攘羊而子證之，

尾生與婦人期而死之。直而證父，信而溺死，

雖有直信，孰能貴之？夫三軍矯命，過之大者

也。秦穆公興兵襲鄭，過周而東。鄭賈人弦高

將西販牛，道遇秦師于周、鄭之間，乃矯鄭伯

之命，犒以十二牛，賓秦師而卻之，以存鄭國。

故事有所至，信反為過，誕反為功。何謂失禮

而有大功？昔楚恭王戰(zhàn)于陰陵，潘尪、養(yǎng)由基、

黃衰微、公孫丙相與篡之。恭王懼而失禮，黃

衰微舉足蹴其體，恭王乃覺。怒其失禮，奮體

而起，四大夫載而行。昔蒼吾繞娶妻而美，以

讓兄，此所謂忠愛而不可行者也。是故圣人論

事之局曲直，與之屈伸偃仰，無常儀表，時屈

時伸。卑弱柔如蒲葦，非攝奪也；剛強猛毅，

志厲青云，非本矜也，以乘時應(yīng)變也。夫君臣

之接，屈膝卑拜，以相尊禮也；至其迫于患也，

則舉足蹴其體，天下莫能非也。是故忠之所在，

禮不足以難之也。孝子之事親，和顏卑體，奉

帶運履，至其溺也，則捽其發(fā)而拯。非敢驕侮，

以救其死也。故溺則捽父，祝則名君，勢不得

不然也。此權(quán)之所設(shè)也。故孔子曰：“可以共

學(xué)矣，而未可以適道也；可與適道，未可以立

也；可以立，未可與權(quán)。”權(quán)者，圣人之所獨見

也。故忤而后合者，謂之知權(quán)；合而后舛者，

謂之不知權(quán)；不知權(quán)者，善反丑矣。故禮者，

實之華而偽之文也，方于卒迫窮遽之中也，則

無所用矣。是故圣人以文交于世，而以實從事

于宜，不結(jié)于一跡之途，凝滯而不化。是故敗

事少而成事多，號令行于天下而莫之能非矣。

（《氾論訓(xùn)》）

權(quán)，即權(quán)衡。在早期文獻之中，當(dāng)以孔子在《論語》中所言“可與共學(xué)矣，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”（《子罕》）最為著名。按照通常的理解，這種權(quán)衡就是圣人應(yīng)對各種具體事務(wù)的智慧。毫無疑問，在這里，《淮南子》也是非常認同于這種權(quán)的智慧的。武王消滅殷王朝后，想在太行山上修建宮殿，周公馬上說：“不可。這太行山區(qū)是固塞險阻之地，如果我們能夠?qū)嵤┑抡敲刺煜赂鞯貋沓葸M貢的人就要走很多迂回曲折的路，不利于他們前來；如果我們實施暴政，那么就使討伐我們的正義之師難以完成他們的使命。”這就是周王朝延續(xù)三十六代而不被侵奪的根本原因。所以，周公也真可謂是一個能正確處理盈滿而不覆的人。因此，《周書》上說，“經(jīng)典之言，為臣下采用；權(quán)變之言，為君王采用。這經(jīng)典之言說的是正常的道理；而權(quán)變之言說的是權(quán)變的道理。”這些關(guān)乎到國家的生存滅亡的學(xué)問，只有君子圣人才知道權(quán)變的道理。說話一定要恪守信用，約定的事一定要履行約言并付諸行動，這是天下公認的高尚品行。直躬的父親偷了別人的羊，直躬檢舉證實了父親的偷盜行為；尾生和一女子相約在橋下見面，但女子失約，而尾生為了守信約，站在橋下任上漲的河水淹死。正是直躬為正直而檢舉父親、尾生為守信而被河水淹死，他們雖然正直和守信，但又有誰來推崇看重他們的行為？作戰(zhàn)中偽造命令、假傳軍令，這是錯誤中最大的一種。但秦穆公發(fā)兵偷襲鄭國時，經(jīng)過東周向東進發(fā)，鄭國的商人弦高恰往西去販牛，在途中碰到了秦軍，于是弦高假托鄭國君的命令，用十二頭牛犒勞秦軍、禮待秦軍，使秦軍以為鄭國已知道這次偷襲計劃而不敢貿(mào)然前進，只得撤退，從而保存了鄭國，使之不至于淪為秦國的“殖民地”。所以說，當(dāng)緊急事情來臨的時候，你不知道權(quán)變，只知道忠厚老實，反而會釀成大錯，而像弦高那樣欺詐一下倒能立下大功。什么叫失禮卻反有大功勞？過去楚恭王在鄢陵與晉國交戰(zhàn)，被晉將呂目規(guī)射傷眼睛后被俘，這時楚國的潘尪、養(yǎng)由基、黃衰微、公孫丙冒死沖入敵軍中將恭王搶出；而這時的恭王已嚇得癱在地上失去威儀，黃衰微為使恭王不失去君王的威儀，情急之中狠踢恭王一腳，恭王猛然清醒，并被黃衰微的失禮行為所激怒，掙脫了眾人的攙扶而站立起來，于是四大夫簇擁著恭王上了戰(zhàn)車逃了回來。還有，以前的蒼吾繞娶了個漂亮的妻子，就將妻子讓給了兄長哥哥。很顯然，這種“愛兄”方法和“忠君”的做法在通常的情況下是行不通的。但是知道權(quán)變的圣人就能根據(jù)事情實際情況，能隨之伸縮俯仰，沒有一定的可做不可做的條條框框，時而屈曲時而伸展。當(dāng)應(yīng)該柔弱時，他就柔弱得像蒲葦一樣，但他這柔弱并不是懾于威勢；而當(dāng)應(yīng)該剛強猛毅時，他就剛強猛毅得能氣沖云天，但他這剛強猛毅也絕對不是狂妄驕暴。他的這兩種態(tài)度均是為了應(yīng)對時勢的變化。從對這些事例的分析當(dāng)中，《淮南子》讓我們明顯地感受到了“權(quán)”的重要性，而周公明顯是一個非常善于用權(quán)的圣人形象。

故道可道者，非常道也。周公事文王也，

行無專制，事無由己，身若不勝衣，言若不出

口，有奉持于文王，洞洞屬屬，而將不能，恐

失之，可謂能子矣。武王崩，成王幼少。周公

繼文王之業(yè)，履天子之籍，聽天下之政，平夷

狄之亂，誅管、蔡之罪，負扆而朝諸侯，誅賞

制斷，無所顧問，威動天地，聲懾四海，可謂

能武矣。成王既壯，周公屬籍致政，北面委質(zhì)

而臣事之，請而后為，復(fù)而后行，無擅恣之志，

無伐矜之色，可謂能臣矣。故一人之身而三變

者，所以應(yīng)時矣。何況乎君數(shù)易世，國數(shù)易君，

人以其位，達其好憎，以其威勢，供嗜欲，而

欲以一行之禮，一定之法，應(yīng)時偶變，其不能

中權(quán)亦明矣。（《氾論訓(xùn)》）

從這個角度來說，正是因為權(quán)的存在，圣人才將大道在現(xiàn)實中很好地體現(xiàn)出來。現(xiàn)實的復(fù)雜性和多變性，決定了權(quán)的重要性。權(quán)就是圣人應(yīng)對各種復(fù)雜的情形，隨時處變，將道落實到現(xiàn)實的社會之中。因此，我們可以說，如果沒有權(quán)的智慧，道只能是一個空疏的概念。而生活世界本身的多樣性、復(fù)雜性和暫時性，也藉由權(quán)的智慧得以與道關(guān)聯(lián)在一起，從而道也就無所不在，所適無非道了。

從《淮南子》上述對于權(quán)的論說中，我們可以看出權(quán)在《淮南子》的政治哲學(xué)系統(tǒng)中具有如下的特點：第一，權(quán)的提出，是出于現(xiàn)實的考慮，所謂“圣人所由曰道，所為曰事”（《氾論訓(xùn)》），權(quán)是與道相對而言的。道是固定不變的，是永恒的，即“道猶金石”；而權(quán)則是變化的、暫時的事實，即“雖日變可也”。由此，權(quán)的提出就是為了應(yīng)對現(xiàn)實生活世界的各種紛繁復(fù)雜的問題的需要，是一種應(yīng)對現(xiàn)實的智慧；第二，既然權(quán)是應(yīng)對現(xiàn)實的，那么，權(quán)就是一種暫時的手段、方法，是“應(yīng)時而變”的，如何改變？取決于前文所言的“因”，也就是說，這種改變是順應(yīng)外界的狀況而進行的，并非是出于一己私心的結(jié)果；第三，“權(quán)”是圣人才能實現(xiàn)的，只有圣人知權(quán)。并不是說任何人都可以對原則、制度進行隨意的更改，而是說，這種改變唯有在圣人通達時變的意義上才被允許。圣人行權(quán)，落實于現(xiàn)實之中，就是王者應(yīng)當(dāng)針對各種不同的情形采取切實有效的方法；第四，權(quán)的實現(xiàn)方式是“應(yīng)時偶變”，任何權(quán)衡改變的出現(xiàn)，都意味著充分考慮到了現(xiàn)實的狀況，時和變是必然聯(lián)系在一起的，這也就是通達，唯有如此，權(quán)作為一種應(yīng)對世事的智慧才有其特殊重要的意義；第五，權(quán)的行為特征是“先忤后合”，忤、合的對象都是經(jīng)（也就是道，就是我們通常所說的原則）。“忤”恰恰是變化的表現(xiàn)，是對于現(xiàn)實的承認，任何改變的發(fā)生都是出于現(xiàn)實生活的豐富性，而不是抽象的原則。為了應(yīng)對現(xiàn)實，我們的具體方法必須是隨時改變的，由此，我們才能夠得以游刃有余。然而，如果這種改變最后是背離原則的，那么，這是不被允許的。所有的改變，都只是暫時的，是為了使道能夠?qū)崿F(xiàn)出來而采取的一種應(yīng)對方式，其最終的結(jié)果都是要合于道的。

因此，在《淮南子》這里，權(quán)是一種現(xiàn)實的智慧，表達的是在現(xiàn)實世界之中道的積極有為的展開方式。如果說因是《淮南子》政治哲學(xué)的基礎(chǔ)的話，那么，作為應(yīng)對現(xiàn)實情境的智慧，權(quán)是在因的前提下展開的。黃老的智慧在應(yīng)對現(xiàn)實層面上的靈活性和有效性因之得以充分表達。

四、“義”《淮南子》政治哲學(xué)的實踐特征

如前文所言，在《淮南子》的政治哲學(xué)中，權(quán)是極為重要的概念，正是因為權(quán)的存在，現(xiàn)實的、積極有為的政治行為獲得了重要的意義，也確保了道在現(xiàn)實生活中獲得有效的展開。然而，在現(xiàn)實中，我們總是會遇到如何用具體的方式（權(quán)）來實現(xiàn)原則（道）的問題。如果，我們的實現(xiàn)方式的特征總是“先忤后合”的，那么，何以保證我們在現(xiàn)實中以權(quán)的方式背離經(jīng)（原則），又最終能夠返回到經(jīng)（原則）呢？在這個意義上，《淮南子》特別強調(diào)義。

凡將設(shè)行立趣于天下，舍其易成者，而從

事難而必敗者，愚惑之所致也。……遍知萬物

而不知人道，不可謂智；遍愛群生而不愛人類，

不可謂仁。仁者愛其類也，智者不可惑也。仁

者雖在斷割之中，其所不忍之色可見也。智者

雖煩難之事，其不暗之效可見也。內(nèi)恕反情，

心之所欲，其不加諸人，由近知遠，由己知

人，此仁智之所合而行也。小有教而大有存也，

小有誅而大有寧也，唯惻隱推而行之，此智者

之所獨斷也。故仁智錯，有時合，合者為正，

錯者為權(quán)，其義一也。（《主術(shù)訓(xùn)》）

義，以通常的理解就是宜，也就是強調(diào)人的行為的恰當(dāng)性。在這里，《淮南子》對仁、智兩種不同的統(tǒng)治方式進行了分析。它指出，全面了解萬物而不知道社會人情世故，就不能叫做“智”；普遍地愛護各種生物而不愛護人類本身，就不能叫做“仁”。所謂“仁”，就是要愛護人的同類；所謂“智”，就是不可糊涂。仁慈的人，雖然有時不得不割愛，但他那不忍心的神色還是會流露出來。聰慧的人，雖然有時碰到煩難之事，但他那聰慧的心志還是會呈現(xiàn)出來。心地寬厚的人能經(jīng)常反躬自省，自己所不愿意的，就不會強加給別人；由近而知遠，由己而知人。這就是仁智結(jié)合運用的結(jié)果。對細節(jié)加以矯正，才能全大體；對小的過錯及時糾偏，才能保平安。這正是出于愛護同情之心才推行的做法，也是智者的決斷做法，而一味講仁的人是難以做到這點的。所以仁和智有時錯開有矛盾，有時又結(jié)合相一致。仁和智結(jié)合，就是正道做法，有時仁和智錯開不相合，就是權(quán)變做法。當(dāng)然，不管是仁，或者智，都是出于義的。由此，在義的高度，作為統(tǒng)治方式的“仁”（經(jīng)）和“智”（權(quán)）得到了統(tǒng)一。也就是說，不管是遵從經(jīng)的形式，還是遵從權(quán)的方式，對于任何一種治理的形式來說，最為重要的是要合乎義，也就是恰當(dāng)。只要是在恰當(dāng)?shù)臅r候，采用恰當(dāng)?shù)姆绞剑际潜徽J可的，因而并不一定要拘泥于經(jīng)還是權(quán)。這樣經(jīng)和權(quán)就在義的層面實現(xiàn)了完滿的結(jié)合。所以，《淮南子》說，“仁以為經(jīng)，義以為紀，此萬世不更者也”（《氾論訓(xùn)》）。如果在前文講“先忤后合”還是一個比較抽象化的理解的話，那么，這里以“義”為原則，實際上就是以現(xiàn)實行為的有效性來保證了經(jīng)和權(quán)之間的必然相合。既然義能保證經(jīng)和權(quán)的必然相合，那么它在現(xiàn)實政治活動中具有的重要性就是不可小覷了。

道者，物之所導(dǎo)也；德者，性之所扶也；

仁者，積恩之見證也；義者，比于人心而合于

眾適者也。故道滅而德用，德衰而仁義生。故

上世體道而不德，中世守德而弗壞也，末世繩

繩乎唯恐失仁義。君子非仁義無以生，失仁義，

則失其所以生；小人非嗜欲無以活，失嗜欲，

則失其所以活。故君子懼失仁義，小人懼失利。

觀其所懼，知各殊矣。（《繆稱訓(xùn)》）

從現(xiàn)實的角度出發(fā)，仁義的價值在《淮南子》這里得到了確認，小人和君子之分，也在這個意義上得以實現(xiàn)。仁、義作為一種價值，在《淮南子》的這個框架中，得到了很好的接納，因為仁義不過是強調(diào)人現(xiàn)實行為的有效性，這種有效性更多是在權(quán)的意義上，由此，在權(quán)（現(xiàn)實）的意義上，由于“義”的引入，《淮南子》思想具有了更為廣大的包容性和有效性，這種包容性和有效性除了仁義的價值在其系統(tǒng)之中得到了確認之外，法的觀念也由此而獲得了存在的可能性。

法者，天下之度量，而人主之準繩也。縣

法者，法不法也；設(shè)賞者，賞當(dāng)賞也。法定之

后，中程者賞，缺繩者誅。尊貴者不輕其罰，

而卑賤者不重其刑，犯法者雖賢必誅，中度者

雖不肖必?zé)o罪，是故公道通而私道塞矣。古之

置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君

也，所以剬有司，使無專行也；法籍禮儀者，

所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣，則道勝；

道勝而理達矣，故反于無為。……法生于義，

義生于眾適，眾適合于人心，此治之要也。故

通于本者不亂于末，睹于要者不惑于詳。法者，

非天墮，非地生，發(fā)于人間，而反以自正。（《主

術(shù)訓(xùn)》）

戰(zhàn)國以來，基于法家思想的重要成就，諸子在討論治道的時候都無法回避法的問題，比如荀子對于“隆禮重法”的強調(diào)等等，甚至于是否有效地將法收納到自己的理論系統(tǒng)中來，在一定程度上決定著這種政治哲學(xué)的現(xiàn)實價值。黃老道家在這個問題上的努力是積極的，比如《黃帝四經(jīng)》里對于“道生法”的強調(diào)，事實上就是在道的意義上找到法的根源，從而可以有效地將法納入到道家的政治哲學(xué)系統(tǒng)中來。而《淮南子》的解決方式無疑也是值得肯定的，它把法置于義之派生地位，認為“法生于義”。義是現(xiàn)實的有效性，強調(diào)的是具體行為的恰當(dāng)性，因此，當(dāng)《淮南子》強調(diào)“法生于義”的時候，首先它確定法只具有特殊的、現(xiàn)實的、暫時的意義，不是最高的價值；其次，法以義作為標準，重視的是法在現(xiàn)實問題解決上的有效性，是屬于“人間”的，是人主的一種統(tǒng)治工具而已；再次，這種工具的使用（賞罰）必須是恰當(dāng)?shù)模仨毷窃凇傲x”的限定下進行的，這是現(xiàn)實統(tǒng)治的保障。

由此，我們可以看到，《淮南子》引進“義”這個概念的重要意義。首先，義是經(jīng)和權(quán)統(tǒng)一的標準，經(jīng)和權(quán)統(tǒng)一于義，就是統(tǒng)一于人在現(xiàn)實生活中的恰當(dāng)?shù)男袨椤Ｆ浯危捎凇傲x”的概念是現(xiàn)實層面的，是針對人的現(xiàn)實行為而言的，所以，在現(xiàn)實的意義上，《淮南子》很好地實現(xiàn)了對于道德和法的價值的統(tǒng)攝，這使得《淮南子》的政治哲學(xué)呈現(xiàn)出強大的實踐的特征。

五、混冥：《淮南子》的理想政治形態(tài)

任何政治哲學(xué)的描述，其最終的指向，都是一種理想社會的形態(tài)。換言之，對于理想社會形態(tài)的描述，在政治哲學(xué)中之所以不可以缺少，是因為這種理想的形態(tài)是和政治哲學(xué)的基本價值密切相關(guān)的。因此，對于理想形態(tài)來說，更多的是一種價值的取向，以及在此價值基礎(chǔ)上對于現(xiàn)實的批判意義和重構(gòu)意義。

《淮南子》也不例外，其政治哲學(xué)的建構(gòu)，自然也表達出它的獨特的價值理想。那么，《淮南子》理想的社會形態(tài)是什么？

至德之世，甘瞑于溷氵閑之域，而徙倚于汗

漫之宇。提挈天地而委萬物，以鴻蒙為景柱，而

浮揚乎無畛崖之際。是故圣人呼吸陰陽之氣，

而群生莫不禺頁禺頁然仰其德以和順。當(dāng)此之時，

莫之領(lǐng)理決離，隱密而自成。渾渾蒼蒼，純樸

未散，旁薄為一，而萬物大優(yōu)，是故雖有羿之

知而無所用之。（《俶真訓(xùn)》）

古者至德之世，賈便其肆，農(nóng)樂其業(yè)，大

夫安其職，而處士修其道。當(dāng)此之時，風(fēng)雨不

毀折，草木不夭，九鼎重味，珠玉潤澤，洛出

丹書，河出綠圖。故許由、方回、善卷、披衣

得達其道。何則？世之主有欲天下之心，是以

人得自樂其間。（《俶真訓(xùn)》）

古之人有處混冥之中，神氣不蕩于外，萬

物恬漠以愉靜，攙搶衡杓之氣莫不彌靡，而不

能為害。當(dāng)此之時，萬民猖狂，不知東西，含

哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不

以曲故是非相尤，茫茫沈沈，是謂大治。于是

在上位者，左右而使之，毋淫其性；鎮(zhèn)撫而有

之，毋遷其德。是故仁義不布而萬物蕃殖，賞

罰不施而天下賓服。其道可以大美興，而難以

算計舉也。是故日計之不足，而歲計之有余。

夫魚相忘于江湖，人相忘于道術(shù)。古之真人，

立于天地之本，中至優(yōu)游，抱德煬和，而萬物

雜累焉，孰肯解構(gòu)人間之事，以物煩其性命

乎？（《俶真訓(xùn)》）

天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘人氣

者也。是故上下離心，氣乃上蒸，君臣不和，

五谷不為。距日冬至四十六日，天含和而未降，

地懷氣而未揚，陰陽儲與，呼吸浸潭，包裹風(fēng)

俗，斟酌萬殊，旁薄眾宜，以相嘔咐醞釀，而

成育群生。是故春肅秋榮，冬雷夏霜，皆賊氣

之所生。由此觀之，天地宇宙，一人之身也；

六合之內(nèi)，一人之制也。是故明于性者，天地

不能脅也；審于符者，怪物不能惑也。故圣人

者，由近知遠，而萬殊為一。古之人同氣于天

地，與一世而優(yōu)游。當(dāng)此之時，無慶賀之利，

刑罰之威，禮義廉恥不設(shè)，毀譽仁鄙不立，而

萬民莫相侵欺暴虐，猶在于混冥之中。（《本

經(jīng)訓(xùn)》）

在道家對于理想社會的描述之中，“至德之世”是一個時常被提及的語詞，在《淮南子》中，也不時會提及“至德”、“至德之世”，這從另外一個側(cè)面表達出《淮南子》所具有的毫無疑問的道家色彩，而非雜家可言。當(dāng)然，最具有《淮南子》自身特點的用詞應(yīng)該是“混冥”。“混冥”和“至德之世”，從它們所反映出來的道家理想來說，并沒有太多的差別。當(dāng)然，如果我們從混冥的角度來略作分析，我們可以對《淮南子》的理想社會形態(tài)的特征有更細致的把握。

第一，這是一個恬淡、寧靜的自然社會。恬淡、寧靜來源于道之本體的特征，或者說，來自于天地之和，之所以說是一種自然社會，是因為欲望或者人為的種種造作，在這里都被取消掉了⑧；

第二，這是一個充滿著快樂的社會。當(dāng)然，這種快樂不是基于欲望、追求被滿足之后的快樂，而是發(fā)自于內(nèi)心的、真正的快樂，或者說是稟性自足的快樂。而且，這不是一種抽象的快樂，而是“含哺而游，鼓腹而熙”的快樂⑨；

第三，這是一個自由高于秩序的社會。自由是這個社會最高的價值，因為每個人在這個社會中都可以獲得自我的滿足和快樂，這就是最高自由的表達。當(dāng)然，它也并不排斥秩序，秩序顯然是存在的，治理的形式也是存在的，但是這種秩序和治理并不違背人之本性，不對人的本真的行為構(gòu)成限制，所以，它是滿足于或者說從屬于人的自由的需求的⑩。

這樣的世界，大概就是《淮南子》所向往的“混冥”，或者說是一個充分自由的快樂世界，也只有這樣的世界，才是真正合乎道的方式的世界。這樣的理想世界，在《淮南子》之中有怎樣特殊的現(xiàn)實意義，我們已經(jīng)很難還原，因為當(dāng)漢武帝確立儒學(xué)為統(tǒng)治的意識形態(tài)之后，《淮南子》的這種政治理想已經(jīng)宣告了事實上的終結(jié)。但是，從作為一種價值引導(dǎo)的意義來說，或許，《淮南子》的政治哲學(xué)由此具有了更多的現(xiàn)實批判的意義。

六、結(jié)語

《淮南子》以其宏闊的視野，在漢初黃老政治實踐的基礎(chǔ)之上，以道家哲學(xué)為根基，建立了一個圓融、自洽的政治哲學(xué)系統(tǒng)，在回溯道家哲學(xué)的歷史資源和回應(yīng)現(xiàn)實政治問題兩個方面都做出了難能可貴的嘗試，其特征也非常鮮明。

第一，《淮南子》的政治哲學(xué)，建立在道家哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)上，圓滿地實現(xiàn)了從超越的本體向復(fù)雜多變的事實轉(zhuǎn)換的理論架構(gòu)。事實上所有的政治哲學(xué)其理論旨趣都是要解決現(xiàn)實的政治問題、進行有效的政治實踐的。道家哲學(xué)作為一種超越境界的哲學(xué)，如何有效地契入到現(xiàn)實的政治生活之中？《淮南子》做了一個非常重要的嘗試，將“道”與“無有”結(jié)合在一起，有效地實現(xiàn)了超越的“道”向現(xiàn)實的“有”的過渡，并且，這種過渡既保持了道家哲學(xué)的一貫內(nèi)涵，又兼顧到了現(xiàn)實的理論需求。

第二，《淮南子》政治哲學(xué)的立足點在于天和人的雙向貫通。天和人的關(guān)系，是政治哲學(xué)需要思考的重要問題，然而如果只是強調(diào)天道對于人道的決定意義（比如儒家的傳統(tǒng)），會使得人在現(xiàn)實政治實踐中的特殊的、主體的意義被掩蓋；而如果單純強調(diào)從人的角度來構(gòu)建政治（比如西方的契約政治傳統(tǒng)），則會使得人的行為在一定意義上失去神圣性根源（即天）。而《淮南子》的處理方式，既考慮到了天道的決定性意義（道的本體），又注重了人的行為的有效展開（因）。

第三，靈活的現(xiàn)實應(yīng)對策略。脫離現(xiàn)實，在很大程度上是人們對于道家哲學(xué)的最為集中的批評。而《淮南子》的政治哲學(xué)，從現(xiàn)實展開的層面做了深入有效的探討，并通過權(quán)和義，使道家政治哲學(xué)對于現(xiàn)實的政治方式實現(xiàn)了最大限度的包容，這對于其現(xiàn)實展開來說是非常有效的。

注釋：

① 可能很多人會對中國早期哲學(xué)的本質(zhì)是一種政治哲學(xué)的提法提出疑義，其實不僅是秦漢以來的哲學(xué)，先秦諸子之學(xué)，從這個角度來說，也大體是一種政治哲學(xué)。 關(guān)于這一點，以班固的《漢書·藝文志》的諸子出于王官說為代表，傳統(tǒng)已有比較多的論述。撇開諸子出于王官說，我們事實上還可以從諸子論說的本身特點來思考，諸子之書，大體上立足于“化成天下”，為“禮崩樂壞”的社會重新確立秩序，這是諸子所真正關(guān)心的，從這個意義上來說，政治哲學(xué)是諸子學(xué)的核心，當(dāng)無疑義。

② 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第3卷，浙江人民出版社1985年版，第139—141頁。

③ 事實上，學(xué)界對于《淮南子》道論性質(zhì)的理解，很大程度受到了對于《淮南子》書作為雜家性質(zhì)的定位的影響，從雜家的起點出發(fā)，道論的內(nèi)在邏輯矛盾也是可以理解的。

④ 許抗生：《帛書老子注譯與研究》，浙江人民出版社1985年版，第211—212頁。

⑤ 我認為許先生的這個判斷事實上是不太恰當(dāng)?shù)模兰遥ㄓ绕涫抢锨f那里）對于道的判定不能說是存在內(nèi)在的矛盾，而只能是說，從不同的角度來討論道的時候，存在著視野的交融和重疊。從最為直接的角度來說，判定道是“有”和“無”并不構(gòu)成矛盾。因為，“有”其實側(cè)重的是道作為真實存在的意義上來討論的，而“無”其實側(cè)重于道作為最高的根據(jù)而言的，道既是“有”的，又是“無”的，“有”、“無”是道的一體兩面，因而說矛盾似乎不太妥當(dāng)。

⑥ 許抗生：《〈淮南子〉論“道”》，《安徽大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第4期。

⑦ 事實上，道家的無為觀念，從老莊開始，一直就不是什么都不作為的意思。“無為”其實是一種特殊的“為”，這種特殊性并不是表現(xiàn)在對于“為”的這個基本事實的否定，而是對于“為”的形式的特殊限定，即需要取消掉主體所具有的強烈的主觀意志。這種強烈的主觀意志，一般來說是和私欲相連的，是必然背離道的。從這個角度來說，《淮南子》在這里，其實是對老莊道家的這種“無為”的具體闡發(fā)，完全是合乎老莊哲學(xué)的一貫理路。

⑧ 以恬淡寧靜作為對于理想社會的一種價值設(shè)定，無疑表達出來《淮南子》的政治哲學(xué)的道家價值傾向，是道家最基本價值的傳達。

⑨ 對于“樂”的這一點的強調(diào)，尤其是各得其性的樂，這和儒學(xué)的價值有著密切的關(guān)聯(lián)，樂可以作為儒家對于理想境界的最高描述。而在《淮南子》對于樂的境界的吸納和闡發(fā)來說，事實上更多關(guān)注的是其政治哲學(xué)的現(xiàn)實有效性，或者說，在最大程度上實現(xiàn)對于其現(xiàn)實性的觀照。

⑩ 自由高于秩序，這是道家精神價值的內(nèi)核，也是儒道的差異所在。在儒家政治哲學(xué)的意義上，秩序是高于自由的，或者說，秩序是用來保護、實現(xiàn)自由的，秩序具有比自由更為基礎(chǔ)的含義。而在道家那里，自由是作為人的自然本性被認可的，是道的屬性在人身上的體現(xiàn)。

作者簡介：何善蒙，浙江大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，浙江杭州，310058。

（責(zé)任編輯 胡 靜）