魏晉時期“三玄”文本的價值意義

【摘 要】 學(xué)界習(xí)慣將《老》、《莊》、《周易》并稱“三玄”。文章認(rèn)為兩漢時期對儒家經(jīng)典的研究墜入繁瑣的考證，影響了儒家學(xué)說的學(xué)習(xí)。漢代后期，尤其是魏晉時期對“三玄”的研究，一方面為魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生提供了理論基礎(chǔ)，另一方面體現(xiàn)了魏晉時期學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向，從兩漢經(jīng)學(xué)的實證主義走向了魏晉玄學(xué)的尚虛，同時又體現(xiàn)了各學(xué)派間的取長補(bǔ)短，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化極大的包容性。

【關(guān)鍵詞】 三玄；魏晉南北朝；魏晉玄學(xué)

魏晉南北朝是中國學(xué)術(shù)的變遷之時，湯用彤先生總結(jié)這一時期的思想文化狀況：“雖然沒有確切的路數(shù)，大體上還是保留了兩種趨勢，一方面是守舊的，另一方面是趨新的”。“趨新”表現(xiàn)在多個方面，新的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生必然是其中的一個亮點，在新思想的產(chǎn)生之際，出現(xiàn)了一個不是亮點的亮點，“三玄”替換了儒家經(jīng)典，成為魏晉時期學(xué)術(shù)研究中的重要文本。現(xiàn)代學(xué)者向世陵認(rèn)為這一轉(zhuǎn)換有深刻的意義，“意味著當(dāng)時的整個社會從兩漢經(jīng)學(xué)的證實走向了魏晉玄學(xué)的尚虛”。[1]本文從這一不起眼的亮點為出發(fā)點，進(jìn)而窺探魏晉時期的學(xué)術(shù)思想變遷。

一

魏晉時期，談“玄”之風(fēng)日盛，魏晉名士善言“老莊”，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，意味著兩漢以來被奉為正經(jīng)的儒家經(jīng)典被擱置一旁，逐漸褪去了其在學(xué)術(shù)界的權(quán)威光環(huán)，折射出的是兩漢經(jīng)學(xué)的衰退。漢武帝實現(xiàn)統(tǒng)一后，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，重用董仲舒，以其天人感應(yīng)思想，結(jié)合名教之治，用今文經(jīng)學(xué)的形式構(gòu)建了一套完整的理論體系，對兩漢的統(tǒng)一起到了至關(guān)重要的作用。名教在天人感應(yīng)的理論構(gòu)建下，取得了政治上的權(quán)威得到官方的支持，但是又有其矛盾的一面：過分建立外在的規(guī)范條例，用名教來規(guī)范社會的方方面面，忽略了人的自覺意識，從而失去了名教之治的本心，名教在社會上起不到一定的規(guī)范作用，反而逆其道而行，“名實不符，徒有虛名”的現(xiàn)象成為普遍，引發(fā)了諸多方面的矛盾，突出的表現(xiàn)為人才選舉中，“舉秀才，不知書；察孝行，父別居”，兩漢察舉制難以繼續(xù)施行，儒學(xué)作為統(tǒng)治者的理論武器難以從意識形態(tài)領(lǐng)域化解這些矛盾。

繁瑣的名教束縛導(dǎo)致形式高于實質(zhì)的現(xiàn)象叢生，為了維護(hù)其在思想上的地位，又不得不牽強(qiáng)的發(fā)揮，僅解釋幾個字動輒就要“百萬語言”，班固在《漢書·藝文志》中批評這一現(xiàn)象：“說五字之文，至于二三萬言，后進(jìn)彌已馳逐。故幼童而守一藝，白首而后能言。安其所習(xí)，毀所不見，終以自弊。此學(xué)者之大患也。”兩漢經(jīng)學(xué)走上了繁瑣、虛妄的衰退之路。

另一方面單純的從學(xué)術(shù)活動本身來講，“獨尊儒術(shù)”以來，儒家經(jīng)典六經(jīng)成為學(xué)術(shù)研究中首要的研習(xí)文本，章句注疏早已成為兩漢以來的重要研究方法。延續(xù)多年的章句訓(xùn)釋愈演愈烈，到了后期也同經(jīng)學(xué)一樣走上了繁瑣迂腐之路，為了強(qiáng)調(diào)儒家禮儀倫常的必要，找尋其中的微言大義，故而用過多的篇幅大肆穿鑿，“秦近君《堯典》兩字篇目之說，至十余萬言”，僅《堯典》兩字的解說就達(dá)十余萬言，“一經(jīng)之說，至百萬余言”成為學(xué)術(shù)活動中的普遍現(xiàn)象，動輒十萬余言的章句注疏，一不能簡明扼要的揭示呈現(xiàn)儒學(xué)的真正意蘊(yùn)，二耗費大量的精力對某一個詞句的解釋不能對思想有真正的見解和創(chuàng)新。因此，到了魏晉時期，改變這一現(xiàn)狀成為治學(xué)的首要任務(wù)，章句訓(xùn)釋開始由繁雜向簡明轉(zhuǎn)化，整個經(jīng)學(xué)研究的刪繁就簡已逐漸成為一般的趨勢。[2]

二

漢末張角以《太平經(jīng)》為綱領(lǐng)發(fā)動黃巾起義，黃老之學(xué)又逐漸興起，楊雄“觀《大易》之損益兮，倚老氏之倚伏”，用老莊思想與易學(xué)為基礎(chǔ)而作《太玄》，被認(rèn)為是“兩漢哲學(xué)向魏晉玄學(xué)轉(zhuǎn)變的一個中間環(huán)節(jié)”，[3]后更有王符仲長統(tǒng)皆是延其思想而發(fā)揮，可見兩漢后期，道家思想已有復(fù)興之跡象。

查其原因，大概有二：一是道家思想的簡約風(fēng)格，使其帶有極大的包容性，其“藏愚守拙”的特性在紛亂的年代中獲得一席之位，在名教的束縛難以掙脫之時，尋求自然為人們指明了生活的去向。司馬談在《論六家要旨》中稱贊道家“使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，攝名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”除了政治哲學(xué)的因素，道家思想蘊(yùn)含的自然養(yǎng)生之道，通過“虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”，以柔弱無為、虛靜自守最終得以抱樸歸真，為魏晉名士排除了內(nèi)心的欲望，滌除心靈的陳污。

到了魏晉時期，名教破產(chǎn)，擺脫了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的束縛，儒學(xué)之外的《老》、《莊》因其清新自然的觀點進(jìn)入人們的視線成為了新的研究文本，解《老》注《莊》成為一項新的學(xué)術(shù)活動流行于當(dāng)時的士族階層和學(xué)者之間，《三國志·魏書·鐘會傳》言王弼“好論儒道”，“注《易》及《老子》”，又有郭象《莊子注》。魏晉名士清談，莫不談《老》議《莊》。《晉書·陸云傳》記載：“云本無玄學(xué)。嘗夜暗迷路，趨至一家寄宿。見一少年，共談《老子》，辭致深遠(yuǎn)。向曉，始悟宿處乃王弼家。自此談《老》殊進(jìn)。《南史·儒林傳》亦有記載：伏曼容善《老》、《易》，宋明帝以方嵇叔夜。常與袁粲罷朝相會言玄理。又言直之少善《老》、《莊》，能玄言。”可見當(dāng)時道家思想之流行。

三

《老》、《莊》自然歸屬與道家，但是作為儒家經(jīng)典的《周易》又是如何與《老》、《莊》并列而共稱“三玄”呢？這個問題許抗生先生也曾提出來過，認(rèn)為“這是由于魏晉三玄中的《易》學(xué)已經(jīng)完全不同于先秦與兩漢時儒家《易》學(xué)，而是用老莊玄學(xué)重新解釋了《周易》，使《易》學(xué)老莊化了”。[4]馮友蘭則認(rèn)為經(jīng)過王弼的注解，《老子》與《周易》“皆已為同類之書矣”，[5]湯用彤先生更有不同的看法：漢代學(xué)者多講“天人感應(yīng)”，重視“天道”，“《周易》最言“天道”，所以漢末談“天道”的人們，都奉《易經(jīng)》作典要，其實“魏晉玄學(xué)”早期所推重的書，又何嘗不是《周易》呢？因為那時《周易》是“正經(jīng)”，《老》、《莊》才不過是“諸子”罷了。湯用彤先生以發(fā)展的眼光，詳細(xì)梳理了三國時期《易》學(xué)的發(fā)展，認(rèn)為《易》學(xué)對魏晉玄學(xué)的影響不是突然出現(xiàn)，而是有早期的理論準(zhǔn)備，自漢代末年“天道”觀念被注重以來，《周易》就因其中蘊(yùn)含的“天道”思想受到漢代學(xué)者的重視。到了魏晉時期，易學(xué)的研究有了地域的劃分，湯用彤將其化為三派：江北以虞翻、陸績?yōu)榇恚磺G州以宋忠為代表，北方以鄭玄荀融為代表，荊州一派見解最新，北派最舊還在沿襲漢代的“象數(shù)”，王弼所承的是荊州一派。

整合三家的思想，不難看出，“三玄”共同列為魏晉玄學(xué)的研究文本，暗示了魏晉時期學(xué)術(shù)研究的兩大任務(wù)，一方面是儒家經(jīng)典與《老》、《莊》的結(jié)合，也就是儒道的會通；另一方面是《老》、《莊》和《周易》的結(jié)合。魏晉玄學(xué)的實質(zhì)目的，是從根本上解決自然與名教的關(guān)系，調(diào)和自然與名教的矛盾，如何找到化解這一矛盾的理論依據(jù)是首要任務(wù)，因而，就有了王弼的以《老》、《莊》解《易》、《論語》，單純從理論層面，這一任務(wù)就表現(xiàn)為牟宗三所說的“會通孔老”。

如何從兩種不同的思想中找到貫穿點，將其糅合起來，王弼首先看到的就是圣人的形象，儒家稱孔子為圣人，道家信奉老子，王弼要重新樹立一個圣人的形象，那么理想的圣人究竟如何呢？《世說新語·文學(xué)篇》記載：王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資；圣人莫肯致言，而老子申之無已，何耶？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有。老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足”。又《言語篇》亦有記載：孫齊由、齊莊二人小時詣庾公，問齊由何字？答曰：“字齊由。”公曰：“欲何齊耶？”曰：“齊許由。”問齊莊何字？答曰：“字齊莊。”公曰：“欲何齊耶？”曰：“齊莊周。”公曰：“何不慕仲尼而慕莊周？”曰：“圣人生知，故難企慕。”公大喜小兒對。魏晉時期反對名教，雖然崇尚老莊卻不否定圣人，并沒有抹殺圣人的地位，正如馮友蘭所說，“此等人雖宗奉道家；而其中之一部分，仍推孔子為最大之圣人，以其學(xué)說為思想之正統(tǒng)”。圣人的問題也是魏晉時代的“中心問題”，因為這個中心問題，因此才有了自然與名教之辨。[6]

既然不否認(rèn)圣人的地位，又要強(qiáng)調(diào)老莊的自然，那么理想的圣人應(yīng)該是什么樣子呢？圣人與道的揉合才能成為化解這一沖突的根本。王弼認(rèn)為圣人之所以為圣人就是因為圣人“圣人體無”，不僅是能體會“無”，而且只有圣人才能將“無”體現(xiàn)出來，這樣，圣人所體的無就有了本體論的意義，如何確立圣人所體之無的本體地位，需要一個預(yù)設(shè)的前提，儒家認(rèn)為“性與天道不可得而聞”，王弼將此與道家的“道可道非常道”聯(lián)系起來，有了這一共同的前提，就為回答圣人的問題找到了方向，“會通孔老”就能得以展開，[7]楊國榮稱之為“援道入儒”，認(rèn)為魏晉時期儒學(xué)的玄學(xué)化，是以“援道入儒及儒道互動的歷史趨向為背景”。[8]

王弼用“圣人體無”，巧妙之處在成功的改變了圣人的形象，儒家設(shè)立的圣人形象是一個模范，標(biāo)準(zhǔn)的道德模范，王弼一改圣人的模范形象，認(rèn)為圣人是能夠率先體無追求玄虛甚遠(yuǎn)之學(xué)的大智者。王弼認(rèn)為，圣人能夠體無，而老子是“有也者”，即就是說圣人已經(jīng)超過了外在的現(xiàn)象，探究無的本體，何謂“體”？牟宗三說體是“體現(xiàn)的意思，即身體力行，體而有之的體”，圣人如何“體無”？要在現(xiàn)實的生活中去悟，去證，現(xiàn)實的生活則是“有”，這樣一來，圣人與道的沖突順利化解，王弼利用圣人，進(jìn)而發(fā)揮了本體論意義的無，為其貴無思想奠定了基礎(chǔ)。

王弼的這一新解，得到了何晏等人的認(rèn)可，但是這種角色的扭轉(zhuǎn)背離了人們公認(rèn)的圣人的品格，引發(fā)了圣人有情無情的爭論，何邵《王弼傳》記載說：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂與人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，無情同故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累與物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”何晏較王弼年長，其做《老子注》也是在找尋孔老一同的依據(jù)，何晏在評價顏回時說：“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分。”認(rèn)為凡人和圣人的區(qū)別在于任情任性，所以顏回不是理想意義上的圣人，理想的圣人應(yīng)該是能體無，那么就對現(xiàn)實的情感表現(xiàn)的淡漠，由此何晏稱“神人無情”。王弼對此觀點提出了反對的意見，在《大衍義》駁斥何晏的觀點：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預(yù)在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。……故知尼父之于顏子，可以無大過矣。”

無論是王弼還是何晏，都承認(rèn)圣人的地位，也承認(rèn)圣人之所以為圣人，就是因為圣人體無，能通過現(xiàn)象界的有去探究本體的無，王弼之所以要對圣人有情進(jìn)行辯護(hù)，因為在自然的視角下，刻意的將圣人的有情與無情分別，反而違背了自然的本性，圣人亦有情，圣人之情是在不累物的前提下的自然的流露。不但有助于彌合長期以來的儒、道的分歧和對立，而且實際上解構(gòu)了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)框架。[9]

“三玄”文本的結(jié)合，除了會通孔老，還有一項重要的工作——《周易》與《老子》的結(jié)合，對這一結(jié)合做出貢獻(xiàn)的當(dāng)屬楊雄，楊雄的《太玄》“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏”，提出繼老子之后提出了“玄”的觀念：“玄者，幽擒萬類而不見形者也，資陶虛無而生乎規(guī)，神--明而定慕，通同古今以開類，擒錯陰陽而發(fā)氣。一判一合，天地備矣。”玄同道一樣成為萬物最終的根據(jù)，是“天道也，地道也，人道也”，此時，楊雄的天道觀念早已不是天人感應(yīng)說中的意志之天，而是轉(zhuǎn)向道家的自然之天，因為《周易》與《老子》都講天道，所以楊雄的《太玄》就是以談玄來融貫《周易》與《老子》。[10]

綜上所述，“三玄”文本的替換，一方面為魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生提供了理論基礎(chǔ)，另一方面體現(xiàn)了魏晉時期學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向，從兩漢經(jīng)學(xué)的實證主義走向了魏晉玄學(xué)的尚虛，同時又體現(xiàn)了各學(xué)派間的取長補(bǔ)短，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化極大的包容性，具有深遠(yuǎn)的意義。

【注 釋】

[1] 向世陵.中國學(xué)術(shù)通史（魏晉南北朝卷）.人民出版社，2004.10.

[2] 羅宗強(qiáng).玄學(xué)與魏晉士人心態(tài).浙江人民出版社，1991.56.

[3] 韓敬.《太玄》與《周易》之比較研究—兼論揚雄在中國哲學(xué)史的上的地位與作[J].思想戰(zhàn)線.

[4] 許抗生.三國兩晉玄佛道簡論.齊魯書社，1991.2.

[5] 馮友蘭.中國哲學(xué)史（下）.華東師范大學(xué)出版社，2011.59.

[6] 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿.上海古籍出版社，2005.103.

[7] 牟宗三.中國哲學(xué)十九講.學(xué)生書局，1989.230.

[8] 楊國榮.善的歷程.華東師范大學(xué)出版社，2009.201.

[9] 徐斌.魏晉玄學(xué)新論.上海古籍出版社，2000.123.

[10] 向世陵.中國學(xué)術(shù)通史（魏晉南北朝卷）.人民出版社，2004.69.

【參考文獻(xiàn)】

[1] 世說新語箋疏（修訂版）[M].上海：上海古籍出版社，1993.

【作者簡介】

魏學(xué)倩（1990-）女，甘肅蘭州人，西北師范大學(xué)哲學(xué)碩士.