淺析儒家的人才評價體系

儒家人才評價體系的形成經歷了一個漫長的過程。春秋戰國時期，在百家爭鳴的歷史背景下，崇尚功利成為一種普遍的社會風氣，各個國家為了富國強兵，廣泛招攬智能之士，各種人才匯聚私門成為當時一種獨特的風景，趙國的平原君、魏國的信陵君、楚國的春申君、齊國的孟嘗君成為戰國時期以養士聞名的“四大公子”。在重功利、輕仁義的社會風氣下，孔子提出了“學而優則仕”的觀點，闡述了儒家文化培養、用人觀念，并通過教學內容，即詩、書、禮、易、樂、春秋六藝，闡述了他的“仁”學思想。貫通六藝的是“德”的教育，其次是“藝”的培養。孔子“學而優則仕”思想的提出，基本上為中國古代社會培養、使用人才奠定了基礎，隋唐時期科舉制度的確立，從制度上保障了“學而優則仕”的貫徹。

一、儒家“內圣外王”的人才培養、使用體系

“學而優則仕”的取士原則及德、才兼具的用人理念，是中國古代社會歷朝歷代選人、用人及評價人才的綱領。《大學》則將“學而優則仕”表述為“內圣”而“外王”， 并設計了格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的“八條目”，作為培養、使用人才的具體步驟。其中格物、致知、誠意、正心、修身屬于“內圣”的范疇，齊家、治國、平天下屬于“外王”的范疇。“內圣”是培養人才的過程，“外王”是使用人才及經世致用的過程。“內圣”是“外王”的基礎，在“內圣”的基礎上方能厚積薄發。

從人才選擇、使用的評價系統方面分析，內圣與外王的關系表現為立德與立功的關系。《左傳》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此謂不朽。”同時具備“立德”、“立功”、“立言”，稱之為“三不朽”。《左傳》的觀點符合儒家“學而優則仕”的選人、用人之道，“三不朽”及其等次性成為儒家文化選人、用人評價體系的重要標準。儒家推行仁政，將“立德”置于“立功”之上，與儒家仁政的執政理念相符合。儒家文化以民為本，將社會穩定、和諧放在非常重要的地位，注重社會發展的長遠效果，因而將“立德”置于“立功”之上，因而在選擇掌握實權的輔政大臣時，首要要求是“德”，作為掌握實權的輔政者，其“德”必須與其“位”相符，否則造成的社會危害將是十分嚴重的。孟子曰：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（《孟子·離婁》）。管仲亦曰：“大德不至仁，不可以授國柄”（《管子·立政》）。在儒家的用人評價體系中，“德”是才的基礎，有了“德”做綱領，“才”才能充分發揮正能量，不至于誤入歧途，因此說“德者，才之帥也”。而“才”是“德”借以實施的助推器，在長袖善舞的“才”的推助下，才能充分實現“大德敦化，小德川流”（《中庸》），因此說“才者，德之資也”。

孔子之后，中國古代社會選拔人才的制度大致經歷了三種形式，即兩漢的察舉制，魏、晉及南北朝時期的九品中正制，隋唐開始確立直到封建社會結束的科舉制度，這三種選拔人才的制度均遵循以“德”為先、德才兼備的原則。察舉制是一種由下向上推選人才的制度，史稱“四科取士”，《后漢書·百官志》注引應邵《漢官儀》云：“一曰德行高妙，志節清白；二曰學通行修，經中博士；三曰明達法令，足以決疑，能按章覆問，文中御史；四曰剛毅多略，遭事不惑，明足以決，才任三輔令，皆有孝悌廉公之行。”“四科”中以“德行”為先。九品中正制是兩漢察舉制的延續與發展，品評人物主要有兩個標準，一個是“家世”，一個是“行狀”，而實際的人物品評主要依據的是“行狀”，“家世”僅作參考。“行狀”即個人品德才能的總評，仍遵循品德為先，才能其次的原則。隋唐時期開始的科舉制度，則使儒家文化的選人、用人機制有了充分理性根據和制度保證，科舉制度的內容本身以“德”為重，其選拔出的人才自然以“德”為重，人才的使用自然遵循以德為先的原則。

司馬光將“德”與“才”的關系放置于歷史治亂的長河中予以審視，認為在選人用人時，對“德”與“才”的權衡往往關系到治亂興衰，曰：“夫德者人之所嚴，而才者人之所愛。愛者易親，嚴者易疏，是以察者多蔽于才而遺于德。自古昔以來，國之亂臣，家之敗子，才有余而德不足，以至于顛覆者多矣。故為國家者茍能審于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”（《資治通鑒·周紀》）。司馬光的選人、用人觀念是儒家文化選人、用人及人才評價體系的典型范例。他所說“取士之道，當以德行為先，其次經術，其次政事，其次藝能”（《司馬文正公家傳集·論選舉狀》）的用人次序，是儒家文化用人以“立德”為先、“立功”的典型代表。

二、人才必須具備挺拔的人格

所謂挺拔的人格，不僅僅指剛健、勇敢、果斷等外在表現，而是指在人格上要挺得住，要經得起利益、富貴的引誘及死亡的威脅，而堅守正義、保守內心的良知而不為所動，“無欲則剛”（《論語·公治長》），是儒家對挺拔人格精確的闡釋。挺拔的人格是儒家對人才的基本要求。一個人如果不具備挺拔的人格，一味追求物質利益與物質享受，必然被物所異化，造成人格扭曲，形成諸如見利忘義、嫌貧愛富、貪生怕死等人格缺陷。要具備挺拔的人格，需要過三關，即儒家常說的義利關、貧富關與生死關。義利關是三關的基礎。“義”是良知的決斷，源自“仁”而外在表現為“義”，“義”外在地表現為德性上之“當為”與“不當為”，“當為”而為或“不當為”而不為是為“義”，“當為”而不為，“不當為”而為則為“不義”。“義”是鉗制“利”的不二法門。義利關的關鍵在于理解、體認“義”為良知的決斷，于此理解得深透，自然能于義與利的決斷上恰如其分。

義利關是貧富關的基礎，于“義”上能恰如其分地決斷，自然能于貧與富上一視同仁。儒家認為財富與人生幸福并沒有絕對必然的聯系，過分地追求財富可能反而成為人生幸福的拖累，對真、善、美的追求及無愧于良知才是崇高的人生境界與幸福的根源。對于財富，孔子抱有豁達的人生態度，他說：“不義而富且貴，于我如浮云！”（《論語·述而》），所謂過得貧富關，就是能做到“達則兼濟天下，窮則獨善其身”（《孟子·盡心》），居廟堂之高，就要為天下黎民百姓謀取福祉，處江湖之遠，就要能獨善其身，處處以道義為準繩，不為財富、地位所牽纏。

義利關也是生死關的基礎。“義”是出于良知之決斷，是生命的終極擔當與生命存在的終極意義，也是人類社會和諧發展的理性根據，為此付出生命，既是責任也是義務。儒家奉行道義至上原則，為了維護正義，甚至可以付出生命。孟子就以魚與熊掌不可兼得為喻，主張舍生而取義（《孟子·告子》）。明末著名學者劉宗周曰：“義當生則生，義當死則死，眼前止見一義，不見有生死在。”[1]P504反言之，生死關是義利關的考驗。劉宗周曰：“生死即義利之大者。子張辟頭說個‘見危致命’，便是究竟學問。而繼之以‘見得思義’，正見其平時所致力處。人未有錯過義利關，而能判然于生死之分者也。”[2]P537劉宗周不僅是儒學理論的集大成者，又是儒學生死觀的踐行者，明朝滅亡之時，劉宗周以絕食為國殉難，充分體現了儒家文化的殉道精神及儒家學者挺拔的人格風范。

儒家文化道義至上的承當精神及為社會謀求福祉的責任、義務，是儒家文化與道家文化、佛教文化的最大區別，這種區別從執行的意義上講，最終還要落實到挺拔的人格上。儒釋道三家在弘揚人性“善”的基本倫理方面是趨同的，但是道家所宣揚的貴生論及禪宗消極的出世觀念，本質上都是把生命看得很重，所以，當道義與生命發生矛盾時，具有道家、禪宗意識的學者或執政者，未必能抗得住挺拔的人格，奉行道義至上的原則，這一點在北宋積貧積弱的歷史背景下顯得十分突出。北宋時期，士大夫信奉禪宗的比較多，北宋在與西夏、遼國的競爭中，在心理層面就已經處于下風，戰爭的結局就不難理解。著名學者牟宗三稱北宋的文化背景為“重陰”，他說：“中華民族的歷史從夏朝演進到宋朝三百年，到了一個低沉的時代。宋朝于歷史運會上是‘重陰’。”儒家學者周敦頤和他的學生程頤、程顥看得比較清楚，他們認為北宋積貧積弱的原因并不在經濟方面，而在人性與文化上，使北宋強盛的關鍵不僅僅在于經濟、政治改革，而在于擯棄士大夫中的禪宗情結，要樹立上至士大夫、下至庶人的挺拔的人格。針對此，周敦頤及二程對孔子、孟子的原始儒學進行了全新的闡釋，使“無欲則剛”成為儒家心性之學的核心內容，對兩宋知識分子的人格改造起了很大的作用。牟宗三先生對此也認同，他說：“儒家學問講道德，道德不是拘束人，是講創造，講完成一個人的人格。沒有真正的生命、陽剛的生命，不能講這種學問。所以，我們說儒教是陽剛之教、太陽教，佛老是陰柔之教。”牟宗三認為北宋時期儒家學者的使命首先就在于重塑士大夫挺拔的人格，他說：“理學家在這樣一個陰柔的政治背景時代氣味之下，就是要提起陽剛之氣。這個陽剛之氣不是從英雄的事功業績講，是從個人的道德人格講，從內圣之學講。”[3]P108而王安石作為當時重要的輔政大臣，應當是這一風氣的始作俑者。

三、儒家人才評價體系對王安石的評析

王安石推行新法，在當朝就存在很大的爭議，后人對王安石的評價也莫衷一是。從王安石去世后的遭遇來看，儒家的用人標準對王安石基本上持否定態度。《宋史·王安石列傳》云：

元祐元年，卒，年六十六，贈太傅。紹圣中，謚曰文，配享神宗廟庭。崇寧三年，又配食文宣王廟，列于顏、孟之次，追封舒王。欽宗時，楊時以為言，詔停之。高宗用趙鼎、呂聰問言，停宗廟配祀，削其王封。

楊時是二程的著名弟子，儒學賴其南傳而至朱熹，在儒學史上具有非常重要的地位。楊時對王安石的評價基本代表了儒家學者對王安石的基本看法。儒家學者否定王安石，或者說儒家用人標準對王安石的否定主要表現在三個方面。

其一，王安石的思想竄入了佛、老思想，在經世與出世上自相矛盾，同時在人格上表現出儒家之剛健與佛老之消極的矛盾，故而未能樹立挺拔的人格。以孔孟為代表的先秦儒學主要闡釋心性論，兩漢儒學專注于經典詮釋，并形成了以神秘主義為特征的天人感應體系。魏晉南北朝時期則流行以玄學詮釋儒學，同時佛教傳入中國，并接受儒學心性論的滋養，形成了具有中國特色的禪宗文化。由于禪宗及其理論經過中國文化的融入與錘煉，在原始儒學的心性論尚未得到充分詮釋及弘揚的文化背景下，禪宗往往吸引了一些儒家知識分子的眼光，甚至用禪宗關于心性的理論來闡釋儒學，造成了思想上的混亂，使儒家文化關于剛健、進取的人格理論隱而不顯。這一方面，王安石就是典型的代表，由于他的特殊地位，他隱蔽地將佛、老思想引入學官，從而影響了一代文人士大夫的人格趨向。從文化的角度講，使北宋進一步陷入了積貧積弱的泥潭。《宋史·王安石列傳》云：

初，王安石訓《詩》、《書》、《周禮》，既成，頒布學官，天下號愈“新義”。晚居金陵，又作《字說》，多穿鑿附會，其流入于佛老。一時學者，無敢不傳習，主司純用以取士，士莫得自鳴一說，先儒傳注，一切廢不用。

王安石頒布的三經“新義”對當時及其后數十年文化發展及人才培養都造成了嚴重的不良后果，受到了很多學者激烈的批判。楊時的學生陳淵甚至批評王安石離經叛道，他說：“穿鑿之過尚小，道之大原，安石無一不差。”又曰：“其言中庸，則謂中庸所以接人，高明所以處己。孟子發明性善，而安石取楊雄善惡混之言，至于無善無惡，又溺于佛，失其性遠矣。”[4]P555南宋著名學者張栻認為王安石培育人才的政策存在嚴重失誤，王安石應該為宋哲宗時期人才匱乏的狀況負責。他說：“王氏之說，皆出于私意之鑿，而其高談性命，特竊取釋氏之近似者而已。夫竊取釋老之似，而濟之以私意之鑿，故其橫流，蠹壞士心，以亂國事”，[5]P3“熙寧以來，人才頓衰于前，正以王介甫作壞之故”。[5]P2張栻的論斷基本上是正確的。

其二，在人才的選拔、使用上，王安石沒有遵循道義至上的原則，在用人方面培植親信、排除異己，頗受當時及后來學者的詬病。《宋史·王安石列傳》云：“安石性強忮，遇事無可否，自信所見，執意不回。……罷黜中外老成人幾盡，多用門下儇慧少年”，“呂公著、韓維，安石借以立聲譽者也；歐陽修、文彥博，薦己者也；富弼、韓琦，用為侍從者也；司馬光、范鎮，交友之善者也，悉排斥不遺力”。朱熹認為后人對王安石在用人方面的批評是中肯的，他評論王安石說：

以文章節行高一世，而尤以道德經濟為己任，被遇神宗，致位宰相 ，世方仰其有為，庶幾復見二帝三王之盛。而安石乃汲汲以財利兵革為先，引用兇邪，排擯忠直，躁迫強戾，使天下之人囂然喪其樂生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇寧、宣和之際，而禍亂極矣。（《宋史·王安石列傳》）

《宋史》的作者脫拖等人認為朱熹的評價是天下的公論。這就等于將北宋被金滅亡歸因于王安石的施政與人才培養方略，可見王安石變法對北宋政局的影響，其所造成的后果是嚴重的，對北宋后期歷史發展負有不可推卸的責任。

其三，王安石變法被視為管、商功利主義，而儒家對管、商功利主義的批判由來已久。以孔子為代表的仁政，主張先使人民富裕起來，在富裕的基礎上施行教化，建立一個和諧的社會模式。管、商功利主義往往在政府出現財政危機時出現，其目的主要是理財，征收更多的賦稅。王安石變法的目的是富國強兵，雖然在一定程度上促進了農業經濟的發展，但他以增加政府稅收為目的，與民爭利的現象表現得特別突出，加之新法實施背景的復雜性，變法并未改變北宋積貧積弱的局面。學者據此即斷定王安石變法屬于管、商功利主義。宋高宗趙構曰：“安石之學，雜以霸道，取商鞅富國強兵之說。今日之禍，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之亂，生于安石。”[4]P220明代學者胡居仁則曰：“王介甫言讀書萬倍利，是以功利為主，其說道理亦是聰明想象出來，皆非真知也。然介甫利根尤其深，故其為政只被利字做出許多不好事。”[6]劉宗周則曰：“昔者宋神宗用其臣安石，用兵西北，紛紛言財利，以新法禍天下，則功利之毒也”，[7]P57“原其初心，只在功利上著腳”。[7]P313儒家學者認為王安石變法是治標不治本，沒有從根本上解決問題，實際上王安石變法并沒有改變北宋積貧積弱的現實，而且由變法引起的黨爭，為北宋后期社會的發展留下禍根。

儒家“內圣”而“外王”的經世致用之道，決定了儒家文化選拔、任用人才必然將“立德”置于“立功”之上。塑造挺拔的人格充分現實了儒學“立德”的人生智慧，這其中就蘊涵了道義至上的原則及明辨事理的能力。

參考文獻：

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[5]張栻.張南軒先生文集[M].香港：商務印書館，中華民國25年.

[6]胡居仁.居業錄（卷三）[M].四庫全書.子部.儒家類.

[7]劉宗周.劉宗周全集(第三冊)［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.