回到哪個“古希臘”？

摘要：“古希臘”作為西方文明的源頭之一，對后世文學產生了深遠的影響。當人們闡釋經典、梳理文化接受史之時，往往習慣于未加細辨地使用籠統的“古希臘”概念，仿佛后世文本的原型意象、美學觀念、敘述模式等均可回溯到一個整一的“希臘傳統”。有著強大“古典學”根基的歐美學界尚無法完全避免此種迷誤，中國社會對它長期的模糊處理猶甚。文章通過三個具體案例，說明希臘文明的核心價值以及由此衍生的各種母題、觀念和學說在每個時代、不同學派之間大相徑庭，并非一成不變、高度統一。后世文本對它們也進行了完全不同的美學或倫理“選擇”，從而形成各自的時代風尚。正本清源，或能促使我們更深入地理解西方文學史和文明接受史。

關鍵詞：古希臘；西方文學；古典學；闡釋史；接受史

基金項目：中國人民大學科學研究基金（中央高校基本科研業務費專項資金資助）項目（編號：14XNJ023）

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）04-0101-05

西方人毫不諱言“古希臘”是他們的“精神故鄉”；歷代文化史的敘述也似乎建構起了一個所謂的“希臘傳統”。《古典傳統》的作者海厄特稱：“就我們大部分的思想和精神活動而言，我們是羅馬人的孫輩，希臘人的重孫”①。英國學者阿諾德也曾將西方文明喻為以“古希臘”與“古希伯萊”為兩極的鐘擺。希臘精神注重智慧，希伯來精神強調馴服。后世文化成為這二者的重復更迭。② 比如中世紀擺到了希伯萊的一極，文藝復興至啟蒙運動擺到了希臘一極，浪漫主義又回到希伯萊……這些觀點固然頗具洞見，但它們亦反映了“古典”研究和文化史敘述當中的一個典型“迷誤”：“古希臘”似乎是個獨立的、整一的文明形態，它與“古希伯萊”等其它文明形態之間的密切交合則容易被淡化。然而，“古希臘”真是一個可以涵括后人所知的那個時代的單純能指嗎？盡管人們意識到，古羅馬、文藝復興、古典主義、新古典主義、浪漫主義……幾乎每個時期都希望回到“古希臘”去，實則它們的“古典”取向是很不一樣的。遺憾在于，這一問題始終沒有被真正澄清、辯明。本文僅通過西方文學史的三個具體案例，說明希臘文明的核心價值以及由此衍生的各種母題、觀念和學說在每個時代、不同學派之間大相徑庭，并非一成不變、高度統一。

一、關于“血瀆”

人們從理性的高度認識“血瀆”始于亞里斯多德的《詩學》。在總結古希臘悲劇的題材特點時，亞氏發現，仇敵之間或非親非仇之間“都不能引發恐懼和憐憫”，只有“當慘痛事件發生在近親之間，比如發生了兄弟殺死或企圖殺死兄弟，兒子殺死或企圖殺死父親，母親殺死或企圖殺死兒子，兒子殺死或企圖殺死母親或諸如此類的可怕事例，情況就不同了。詩人應該尋索的正是此類事例”③。亞里斯多德的判斷的確可以在《安提戈涅》、《俄狄浦斯王》、《阿伽門農》三部曲和《美狄亞》等劇中得到印證。

亞里斯多德生活在古希臘“倫理覺醒”的時代，他所處的“軸心時期”也筑造了其它偉大文明的倫理基石。而在政治上，當時城邦制和僭主制盛行，并且剛剛經歷兩次伯羅奔尼撒戰爭，希臘文明正由盛轉衰。亞里斯多德寫《倫理學》、《政治學》均基于這一系列的社會背景。因此，盡管《詩學》所依據的古希臘悲劇源于遠古神話，但他筆下悲劇中的“血瀆”現象，更多地反映出“古典時期”的希臘人對倫理、政治、社會的思考。安提戈涅面臨的兩難，通常被認為是血緣所代表的“神律”和城邦所代表的“人律”之間的矛盾。倫理，恰恰在這種難以抉擇的時刻誕生。倘若她面對的不是強大的城邦和僭主，情況或許就會大不相同。克瑞翁作為典型的“僭主”，既沒有皇族的血統，也沒有天賦的合理性，他惟一的依憑便是城邦的榮譽和利益。如果他容忍安提戈涅埋葬背叛城邦的兄長，無異于摧毀了自己政權最后的神圣性和合法性。阿伽門農的兒子俄瑞斯忒斯雖然最終命運與安提戈涅不同，但遭遇了類似的倫理難題。當叔叔與母親通奸并殺死父親、成為僭主之后，俄瑞斯忒斯選擇殺死母親及奸夫為父報仇，從而遭到復仇女神的追殺。這不僅反映出世襲貴族與僭主的矛盾，也反映出當時的人們在倫理上的混亂和斗爭。

父權制雖然赦免了俄瑞斯忒斯，但是留給后世極大爭議。哈姆萊特為什么如此猶豫？在千萬種解釋當中，人們似乎忽略了很重要的一種：如果為父報仇，殺死篡位的叔父是不夠的，俄瑞斯忒斯殺母便是他的榜樣。俄狄浦斯固然殺父娶母了，但他完全無知，被可怕的命運所牽引。《俄狄浦斯王》的故事實際上更接近于上古的神話和命運觀，而《安提戈涅》和《阿伽門農》三部曲則完美詮釋了亞里斯多德時期的政治和社會現實，《美狄亞》更是如此。這或許就是亞里斯多德本人更喜歡《俄狄浦斯王》，而黑格爾更喜歡《安提戈涅》之原因：亞里斯多德希望回到神話時代的“古希臘”文明，黑格爾也希望回到“古希臘”，但他回到的，卻是亞氏所在的“古典時代”的“古希臘”。

這兩者存在很大差別。某些文化史家將古希臘文明分為愛琴文明時代（公元前20世紀—前12世紀）、荷馬時代（公元前11世紀—前9世紀）、古風時代（公元前8世紀—前6世紀）、古典時代（公元前5世紀—公元前336年）和希臘化時期（公元前336年—前31年）。④ 神話被認為是愛琴文明甚至更早年代的產物，荷馬和赫西俄德在文學史中只是遠古神話“記錄者”的身份。在那些原初的故事里，“血瀆”現象也比比皆是，但我們幾乎無法從中看到文明化、倫理化之后的選擇兩難。比如，在《神譜》中，克洛諾斯閹割了自己的父親，并且吞食了多個親生兒女，他卻創立了一個新時代。他的兒子宙斯又聯合其他神祇，殘忍推翻了克洛諾斯的統治。⑤ 《荷馬史詩》里也大量記載了有著兄弟姐妹親緣的諸神之間相互廝殺，各不相讓。如果我們借鑒現代文化人類學的視角，更容易理解原始社會的生存競爭、權力交接很大程度上正發生在親族之間，通過“血瀆”來完成。弗雷澤談到，在古希臘和上古北歐地區，統治者殺子獻祭以謀取自身延年益壽或權力永固的例子并不鮮見（我們很容易聯想到邁錫尼王阿伽門農將女兒伊菲革涅亞獻祭的傳說）；而古代的中東歐地區和東南亞多地的皇族，均存在后代弒父的風俗，因為人們迷信年老或患病的神王“自然死去”將會給人類帶來毀滅，只能由繼任者用非正常的手段結束他們的生命。⑥ 總之，原始社會人類的生活范圍十分受限，群婚制造成了部族之間血緣關系的高度親近，進化以“血瀆”的方式呈現便顯得十分自然。不過，從原始社會晚期至奴隸社會早期，隨著財產制和偶婚制的盛行，家庭倫理得以發展，“血瀆”逐漸褪變為異端。比如古代拉丁姆地區（以古羅馬為代表）的王位嬗遞就與古希臘早期相反，基本是由女婿為主體的外族人繼承。直系血親之間拼殺以取得權力的現象變得越來越少見。⑦ 安提戈涅為什么開始面臨兩難便不難理解了。

由此可見，古希臘悲劇，既有從神話中衍生出來的母題，又有反映稍后時代歷史背景的材料。它們本身代表著不同的“古希臘”傳統，后世對其接受和闡釋難免出現千差萬別。文藝復興時期，古希臘各個階段的遺產未加辨明地流傳下來，造成了某種意義的混亂。哈姆萊特，正如他所代表的文藝復興時期，其實徘徊在不同的“希臘精神”之間。

二、關于“愛欲”

“愛欲”觀是古希臘人討論得最多的命題之一，柏拉圖的《會飲》、《斐德若》、《斐多》等篇被認為是這方面的經典。在柏拉圖之前，希臘人的“愛欲”觀其實是大不一樣的，以薩福為代表。從薩福到柏拉圖，對“愛欲”觀的不同認識反映出“古希臘”人審美趣味的轉變以及原初思想被不斷“古典化”的軌跡。

薩福曾在勒斯波斯島創辦女子學校，教授詩歌、音樂、儀態。她很喜歡那些年輕美麗的女學生，經常引誘她們。19世紀法國詩人波德萊爾將勒斯波斯島描繪成充滿香艷氣息的女同性戀樂園：“少女們在鏡子前睜大空眸，在貧瘠不育的歡樂中相互擁抱成熟的肢體，品嘗那些發育飽滿的果實，勒斯波斯，在那令人窒息的夜色里。”⑧ 薩福寫了許多獻給女人的情詩。比如“呵龔伊拉，我親愛的薔薇花！穿起你的奶白色長袍——我想要你。快些回來，因為你的美，滋潤了我的欲望。每次看到你的晨衣，我都軟弱無力，歡欣無比。”⑨ 然而，當這些女孩子一個個嫁為人婦，薩福陷入絕望，她自己最終也愛上了一位年輕美男子法翁。從古羅馬詩人奧維德的記載來看，薩福為他跳崖自盡。在給法翁的歌里，薩福坦露了沉醉而無法自拔的愛：“坐在你的對面，聽你娓娓而談，你言語溫柔，笑聲甜蜜。啊那是讓我的心飄搖不定。當我看到你，哪怕只有一剎那，我已經不能言語。舌頭斷裂，血管里奔流著細小的火焰。黑暗蒙住了我的雙眼，耳鼓狂敲……”⑩

薩福的“愛欲”與精神無關，完全發自本能。她真摯的歌詩，曾深深打動了柏拉圖，他盛贊薩福為“第十位繆斯女神”。然而，柏拉圖的“愛欲”觀與薩福有些不同。在《會飲》里，柏拉圖借蘇格拉底的弟子、喜劇家阿里斯托芬之口道出原始社會存在三種人：男性（太陽的后裔）、女性（大地的后裔）和男女同體的雙性人（月亮的后裔）。那時的人類豐碩強大，都有兩張臉、四只手四只腳，力量可以與神比肩。神嫉妒，將人切為兩半，所以人人都在尋找自己的另一半，這就產生了“愛欲”11。換言之，人類最原初的狀態是自足的，不需要尋找“另一半”，也就不會有“愛欲”。“愛欲”的產生恰恰伴隨著人變得不完整、懦弱、卑微，不再與神抗衡的過程。“愛欲”得到滿足的短暫瞬間，也就是人們希望回到原初狀態、變得自然與強大的過程。可見，柏拉圖與薩福一樣肯定了“愛欲”的合理性，區別主要在于柏拉圖想證明“愛欲”是出于人類脫離神性后墮入“有限性”的無奈。如果“愛欲”掌控了一個毫無節制的人，靈魂就會墮入純粹感官的愉悅，超越我們的理性和自然。

那么，怎樣的“愛欲”才是柏拉圖提倡的呢？在《斐德若》里，柏拉圖打了個比方：如果說情欲是一匹劣馬，理智則是一匹良馬。當人們產生情欲時，良馬容易被節制，不敢貿然撲向愛人；而劣馬不知羞恥，飛馳向愛人。如果劣馬頑性不馴，逼迫御馬手和良馬作出讓步，情欲便泛濫而失去控制。御馬手不得不猛拉韁繩，拉得劣馬口破血流，栽倒在地。反復多次，劣馬終于被馴服。到了這個時候，有愛情的人的靈魂才帶著肅敬和真誠去追隨愛人。12

所以，真正的愛情不僅受“愛欲”支配，更是經過智慧和理性洗禮后的升華。它透過美的表相而接觸到美的理念，亦即“純粹的美”或“美本身”。古典而高貴的情感，往往能突破表相和個體本能的限制。柏拉圖并非反對“愛欲”，他只是把薩福“純希臘式的愛欲”轉化為了“古典式的愛欲”。什么是“古典式”的呢？《浮士德》從向往“狂飆突進”的美到追求“古典美”便是極好的明證，它從世俗向理想、從本能向節制、從個體的有限向大自然的無限趨近。換言之，歌德所崇尚的“古典”和文藝復興的人文主義者如卜迦丘要回到的“古典”表面上均奉古希臘文明為圭臬，其實截然不同：前者是柏拉圖式的，后者則為薩福式的。

為什么薩福和柏拉圖筆下會呈現出不同的“愛欲”觀？薩福所在的時代，處于古希臘文明鼎盛和“重新開創”期。據史書記載，“克里特文明”（公元前2000—公元前1500年）和“邁錫尼文明”（公元前1600—公元前1200年）曾達到無限輝煌，但經過“黑暗時代”（公元前1150—公元前800年），遠古的希臘文明消失殆盡。直到公元前600年左右，希臘文明才再次開創，并成為現代西方文明的真正起源。這個階段的人們，生活在非常自由的狀態里，民主與平等是那時的政治主題，人們的藝術才華和創造力也得以充分發展。在薩福之前的大約兩個世紀，荷馬和赫西俄德描繪了神的世界。因此，相對于柏拉圖，薩福更接近于原初的希臘文明和神的時代。柏拉圖與薩福之間又隔了兩個世紀，這期間恰好產生了埃斯庫羅斯、索福克勒斯等悲劇作家。他們描述的“英雄時代”與“神的時代”相比，人類不斷墮落，形成太多“有限性”。柏拉圖之后再過兩個世紀，即公元前146年，古希臘便覆亡了。柏拉圖所處的接近尾聲的“古典時期”在觀念上已有不小的轉變。

重溫這段歷史，我們更容易理解薩福的純希臘式“愛欲”觀和柏拉圖古典式“愛欲”觀之間的根本差異。無論神話還是琴歌，希臘文明最強盛時期流露出的是對愛與美本身的膜拜，它們與善、節制、理性無關，很少受倫理或道德束縛。希臘人的愛是恣肆的、不羈的。這種“愛欲”在柏拉圖看來不夠“哲學”。柏拉圖論“愛欲”，并非教人耽于愛欲。《會飲》中，他通過斐德若強調“愛欲”是一種正面的驅力，是一種經過“理性”節制后的“古典式”的情感。

中世紀和17、18世紀，經過柏拉圖古典化的“愛欲”觀占了上風，文藝復興和19世紀浪漫主義的倡導者們卻似乎更欣賞薩福筆下的“厄洛斯”。他們認為，薩福之所以在西方沉寂了一千多年，正是因為中世紀把她那些過于直白、“邪惡”和躁動不安的詩歌燒毀了。

三、關于“痛苦”

文化史家亨澤爾稱：“所有的國家都經歷過一次文藝復興……唯一的例外是德國。德國經歷的是兩次。第二次大約發生在18世紀中葉，與赫爾德、歌德、席勒、萊辛和溫克爾曼這些名字聯系在一起。在第一次文藝復興中占據主導的是拉丁人，第二次則是希臘人。”13

因此，對于德國，“古典傳統”實在相當復雜。在通常的文學史敘述中，亨澤爾提到的這些人，屬于從啟蒙運動向浪漫主義過渡期的“新古典主義”流派。拉丁人更接近更晚近的古羅馬文化，而“新古典主義”則更親近古希臘。

即使在同一時期，學者們所理解的“古希臘”也存在千差萬別。譬如在談論古希臘面對“痛苦”的態度時，溫克爾曼盛贊拉奧孔典型地表現了希臘文明“高貴的單純和靜穆的偉大”。14 溫克爾曼雖然出身微寒，卻對古代文化懷有執著的迷戀，他心目中的古希臘是高度理想化的。溫克爾曼錯將創作于公元前1世紀中葉（希臘化時期）的拉奧孔雕塑當成是亞歷山大帝時期（公元前3世紀中葉“古典時代”末期）的作品了。因此，所謂的“高貴”、“靜穆”其實是他對柏拉圖和亞里斯多德所處那個時代美學風尚的概括。現代史家揶揄道：“他和他的同時代人在群像中看到的最可貴品質是尊嚴和克制，而我們卻很少看到這一點。溫克爾曼和他的追隨者們會不厭其煩地指出，父親張開的嘴唇只夠發出下意識的呻吟，如果不是因為古典藝術中的尊嚴，他本該歇斯底里地嚎叫……”15

同被劃歸為古典主義者的萊辛對溫克爾曼的判斷基本是認同的，但他不像后者那么癡迷。他更為清醒地認識到，“高貴”、“靜穆”和“克制”并非古希臘文明形態的惟一特征。除了上文所述神話時代和薩福所在“古風時代”里，希臘人表達情感并不是那么靜穆和克制，比如被縛的普羅米修斯明白地告訴大家他在為世人受盡苦痛。同樣，在悲劇的激烈沖突里，比如俄狄浦斯刺瞎自己的雙眼、美狄亞暴風驟雨式的復仇……種種“痛苦”的表達方式，哪一樣符合溫克爾曼對“古希臘”的想象呢？

眾所周知，萊辛在《拉奧孔：論詩與畫的界限》（1766年）中對溫克爾曼筆下的雕塑拉奧孔和維吉爾史詩中的拉奧孔作了對比。他的第一章便有個發問《為什么拉奧孔在雕刻里不哀號，而在詩里卻哀號？》，萊辛注意到，與溫克爾曼的感覺不同，維吉爾在《艾涅阿斯紀》中塑造的拉奧孔被海蛇困住時放聲悲哭，表現出極度的痛苦和恐懼。當然，這種痛苦除了瀕死時的絕望，還有“憤怒”——希臘人沒有采納他的勸告，反而聽信敵方的謊言。萊辛分析“詩”與“畫”的不同：“雕刻家要在既定的身體苦痛情況下表現出最高度的美，身體苦痛的情況下激烈的形體扭曲和最高度的美是不相容的。所以他不得不把身體苦痛沖淡，把哀號化為輕微的嘆息。這并非因為哀號就顯出心靈的不高貴，而是因為哀號會使面孔扭曲，令人惡心。”16

萊辛雖然揚棄了溫克爾曼過于簡單化的判斷，強調同樣的題材表現在不同藝術類別里可能存在巨大差異：繪畫和雕刻可寓動于靜，選擇物體最富于暗示性的瞬間；詩則可化靜為動，賦予物體的某一部分以感性形象。但是，萊辛并沒有真正反思溫克爾曼回到的到底是哪個“古希臘”。因此，他也將拉奧孔看成了整個“古典傳統”美學特征的表達。

萊辛喜愛的古羅馬詩人維吉爾也是但丁最尊崇的古典學者，他十分向往古希臘文化。他在史詩中刻畫拉奧孔的形象時，為此查閱過大量古代文獻。大多數學者認為，《艾涅阿斯紀》是模仿《荷馬史詩》寫成的。17 古希臘羅馬神話和史詩里對拉奧孔的主流敘述是他作為特洛伊大祭司，卻褻瀆了神的旨意結婚生子而受到懲罰。所以，蛇要將他和他的孩子一同纏死。拉奧孔是“有罪”的，神令其成為特洛伊人最初的“犧牲品”。維吉爾對于那樣一個亂世里不可避免遭滅門慘禍的拉奧孔的命運感同身受，因為他本人也處于一個經歷血腥、動蕩之后走向獨裁的時代，盡管他比拉奧孔受當權者青睞得多。總之，無論荷馬還是維吉爾，都沒有將希臘文明塑造成“單純”和“靜謐”的形象。溫克爾曼之所以不愿摹寫拉奧孔的極度“痛苦”，大概因其一生中的大多數時候都生活在書齋里，“古典時代”希臘的審美趣味才會特別符合他的理想。

后世文化接受史中其實還有萬千細節，都可能對溫克爾曼眼中的“古典美”產生影響。比如，“古希臘”這個稱謂本身極其不準確。即使在同一時代，也存在著許多城邦和部落，它們信仰不同的主神，有著不完全相同的政治體制，說著不同的“方言”。遠古神話當中的特洛伊戰爭是由金蘋果引起的，隨后帕里斯“誘拐”了海倫。可是到了中世紀，史詩（如《特洛伊傳奇》）卻刻意突出了特洛伊的無辜。從故事被改編、挪移和想象的過程，我們不難看出，一千多年間，人們已傾向于把希臘聯軍當作“侵略者”。那么，拉奧孔的死也不再是贖罪和犧牲，他成為和希臘人的野蠻和陰謀形成對比的參照物，象征著真正遠古文明的余暉。

四、余論

“古典學”之所以18世紀才在歐洲被作為獨立的學問建立起來，源于長久以來，學者們一直很自然地從古代典籍或考古材料中獲取滋養。直到“現代性”逐漸突顯，大家才發現原來古今之別已經足夠涵納一個專業型的研究領域。古希臘羅馬及其它軸心文明的魅力在于自身內涵的豐富性（包括它們與其它文明的融合）及其審美趣味、價值觀念的不斷變遷，為“古典學”提供了巨大闡釋空間。

然而，正如“東方”或“西方”之類的概念值得被高度警惕一樣，“古典”并不是某種簡單的范疇，對它的運用往往伴隨著一個“迷誤”：學界常以歷史敘述的“后見之明”，將隔著遙遠時間的文化因子簡單分期、歸類，形成了今天看似獨立、整一的文明類型。不僅歐美學界無法完全避免此種迷誤，中國社會對它長期的模糊處理猶甚。絕大多數西方文學史或文化接受史對此或語焉不詳，或混談錯用，造成了后來者更深的訛誤。上述關于“血瀆”、“愛欲”和“痛苦”的案例提醒我們：人們對“古希臘”的言說即使不是自說自話，可能也局囿于相當“限定”的范圍之內。如果認識不到這一點，我們不可能真正理解《詩學》、《浮士德》和《拉奧孔》，也很難辨明亞里斯多德與黑格爾、薩福與柏拉圖、維吉爾與溫克爾曼在處理古典傳統時的巨大差異。

逆言之，反思“古典”的復雜內涵也不應成為進入傳統的障礙。我們看到，自古以來，“復古”和“疑古”的思潮相生相克，歐洲人在各種經典詮釋中始終努力與“本質主義”作斗爭；上世紀初始于社會科學的微觀和中層理論更不斷向各種宏觀體系發起挑戰。然而，為什么仍然是一些宏大、具有高度概括性的概念容易被人使用和記住呢？畢竟，傳統的形成有賴于人們對過往的集體回憶，這些回憶中相對穩定的、共通的部分容易留存下來。文化人類學家格爾茲在總結當前人們對“文明類型”或“文化模式”的態度時指出，現代人對待歷史和經典似乎走向了另一個極端：“解釋的方法對于所有東西——文學、夢、病癥、文化——容易犯下的錯誤是它們要拒斥，或被允許去拒斥概念性的闡明，由此也逃避了系統化、規約化的評價模式。要么你理解一種解釋，要么不理解；要么接受它，要么不接受……任何企圖以它以外的術語表達它所要說的嘗試都被斥為族群中心。”18 那么，怎樣才能有效處理人們已不熟知的古代文明和邊緣知識？格爾茲認為只要努力做到“深描”就足夠了。這或可為包括“古典學”在內的人文學提供思路：既然反思潮流的本身也基于某種大觀念，只是它希望覆蓋其它而已，那么強調“古希臘”文明的多種形態及其傳世意義的千差萬別便并非為了解構這種傳統，而在于為人們提供更多接近它的維度。

注釋：

①1315 參見海厄特：《古典傳統：希臘、羅馬對西方文學的影響》，王晨譯，北京聯合出版公司2015年版，第1、308、313頁。

② 阿諾德：《文化與無政府狀態》，韓敏中譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第118—123頁。

③ 亞里斯多德：《詩學》，陳中梅譯，商務印書館1996年版，第105頁。

④ Josiah Ober， The Rise and Fall of Classical Greece， Princeton： Princeton University Press， 2015， pp.7-9.

⑤ 赫西俄德：《工作與時日、神譜》，張竹明、蔣平譯，商務印書館1996年版，第31頁。

⑥⑦ 弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，大眾文藝出版社1998年版，第393、426頁。

⑧⑨⑩ 波德萊爾：《惡之花》，譯文轉引自田曉菲編譯《“薩福”：一個歐美文學傳統的生成》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第267—268、68、75頁。

11 柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖對話集》，王慶太譯，商務印書館2016年版，第310頁。

12 柏拉圖：《斐德若》，參見劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第340—341頁。

14 朱光潛：《西方美學史》，人民文學出版社1979年版，第303頁。

16 萊辛：《拉奧孔》，《西方美學史資料匯編》，上海人民出版社1987年版，第47—48頁。

17 王力：《希臘文學、羅馬文學》，中國人民大學出版社2012年版，第134頁。

18 格爾茲：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第31頁。

作者簡介：陳倩，中國人民大學文學院副教授，北京，100872。

（責任編輯 劉保昌）