論康德哲學中道德與法權的關系

張東輝

論康德哲學中道德與法權的關系

張東輝

道德與法權的關系問題是實踐哲學領域的一個核心課題，康德對于這個問題作過積極思考和重要貢獻。本文主張，在康德哲學中，必須從“自由”這個最高原則來理解道德與法權的關系問題；道德是法權的根據和目的，而法權是道德的必要條件，但法權歸根到底是一個道德問題和自由問題。而在法權作為道德的必要條件的論證方面，本文認為歷史主義的論證方式要比自由主義的論證方式更為可靠。

康德；道德；法權；自律

道德與法權的關系問題是哲學和法學的共同主題，也是一個歷久彌新的永恒話題。從古至今，從古羅馬的西塞羅經德國古典時期的哲學家到當代英美學界的哈特與富勒，歷代哲人都始終在探討道德與法權的關系問題。而在關于這個問題的歷史爭論中，康德無疑做出了巨大貢獻。德國學者曼弗雷德·鮑姆高度評價說：“康德要求成為把實踐哲學內部的法權和倫理的現成的和必要的區分建立在共同的劃分根據即自由法則之上的第一位哲學家。”[1]（P5）然而，學界圍繞康德哲學中的道德與法權關系的討論總是聚訟紛紜，莫衷一是。有鑒于此，重新梳理康德哲學中道德與法權的關系顯得非常有必要。本文從追溯道德與法權的自由本性開始，主張在康德哲學中道德是法權的根據和目的，而法權是道德的必要條件。

一、道德與法權的自由本性

道德和法權是康德實踐哲學的兩個核心概念，在本質上都具有自由的本性。在康德哲學中，它們的這種自由共性不僅表現在它們都共同地預設了一個先驗的、實踐的自由原則，并從它之中推演出來，而且表現在它們都同樣地要求在實踐領域實現這個自由原則。在這個過程中，道德和法權憑借其共同的自由本性，也在彼此的領域交叉和重疊，并發生相互作用。關于自由、道德和法權三者之間的關系，如圖所示：

這幅圖表明存在以下四層關系：

1）自由推導出道德，即I；

2）自由推導出法權，即II；

3）道德推導出法權，即III；

4）自由推導出道德，然后道德推導出法權，即I+III。

在這四層關系中，我們主要論述康德實踐哲學中所體現的其中三層關系，即I、III和I+III。也就是說，我們認為，康德是從自由推演出道德的，然后他再經由道德，迂回地推演出法權，而不是直接從自由推演出法權。而在康德哲學中之所以沒有II，主要是因為自由本身并不是一種實在的實體，惟有通過意志和道德才能表現出來。

對于I，康德說道：“自由概念是一個純粹的理性概念，正因為如此，它對于理論哲學而言是超驗的，也就是說，它是這樣一種概念：在任何可能的經驗中都不可能給出任何與它相應的事例；所以，自由不可能構成我們的可能理論知識的任何對象。……但在理性的實踐運用中，自由概念通過一些實踐原理來證明自身的實在性，這些實踐原理作為純粹理性的一種因果性法則，完全獨立于一切經驗性條件（即一般的感性事物）而對個人意志作出規定，證明我們心中的一種純粹意志，道德的概念和法則就在這種純粹意志中獲得它們的來源。”[2]（P227）他表明，自由概念是通過我們的自由意志表現出來的，自由意志與道德法則的關系表現在：一方面自由意志給指導實踐活動的道德法則提供了來源，另一方面，正是道德法則的存在反證了自由意志或自由本身的存在。因此，道德的真正本質在于自由。對此，本文非常贊同墨菲的觀點，他主張，人之所以是“目的本身”，最根本的不是因為人的道德本性，而是因為人的絕對價值：自由。他強調：“理性存在者的價值并不源于他的道德性，而是源于那種使其能夠成為道德的理性存在者的東西，也就是說，源于理性存在者的自由。”[3]（P78）

然后，康德從道德推演出了法權。如果說道德傾向于內在的立法，那么，由于人不僅具有純粹的理性，而且是一種感性的存在者，所以就必然會涉及作為外在立法的法權問題，即使一個人的任意能夠按照一條自由的普遍法則與另一個人的任意相一致的外在條件，亦即各個有限的理性存在者如何在一個共同體中彼此共存、共享自由的問題。法權概念對我們的義務作了要求，即應當按照一條能夠普遍化的準則去行事；同時，它又是對我們的權利的一種訴求，賦予我們每個人按照一條能夠普遍化的準則行事，根據我們自己的理性和意志行動的權利。這是法權作為外在自由的規定性。但是，這種外在自由在本質上是由內在自由轉化而來的，因而受實踐理性的約束，具有道德的內涵。康德明確表示，自然法權本身就是一種道德化的先天規定，自然法權具有道德的屬性。鄧曉芒對此持相同的觀點，他提出：“康德仍然致力于推進人們對法權做道德化的理解，也就是作自律的理解。……在他看來，法權問題歸根到底是一個自由問題和道德問題。”[4]（P5）

由此可知，康德首先從自由或自由意志推演出道德，然后通過道德推演出法權，因此，道德和法權共同具有自由的本性。在三者之間的關系中，有兩點值得關注：首先，康德在論證從自由推演出道德的過程中可能導致一種循環論證，即自由憑借自由意志或善良意志表現出來，而這種善良意志本身就是一種道德價值，既然如此，自由憑借自身的一種道德價值來界定道德性，難道不就是一種循環論證嗎？墨菲為康德作了有趣的辯護，認為理性存在者是目的本身，具有絕對價值，但并不必然具有道德上的善。但他也遺憾地指出，在康德的道德學中，“自由是一種具有深遠道德意涵的觀念”，以致“在康德對于道德本身的刻畫中，不可避免地存在著某種循環論證”[3]（P79）。其次，由于在康德哲學中，自由與道德的關系如此緊密，以至于將它們分離開來加以論述簡直是不可能的，它們彼此相互詮釋，相互印證。這使得康德在演繹法權概念的時候必須借助道德，而不是直接從自由本身加以推演。

二、道德是法權的根據和目的

在《倫理的形而上學》中，康德根據行為的法則或義務和動機明確區分了道德與法權：“人們把一個行動不考慮其動機而與法則的純然一致或不一致稱為合法性（合法則性），但把其中出于法則的義務理念同時是行為的動機的那種一致或者不一致稱為道德性（倫理性）。”[2]（P226）法權，就其作為外在的“我的”和“你的”而言，與道德的確是不同的，兩者的分離關鍵在于立法的動機。雖然它們都屬于倫理學的義務論，是一種立法，但它們的立法動機存在差別：前者行動的動機即是義務本身（內在的行動），而后者的行動不考慮動機（外在的行動）。但是，法權在康德看來畢竟脫胎于道德，并以道德為根據和目的。

1.道德作為法權的根據

上文已述，道德衍生出法權是內在自由向外在自由的轉化，而這種轉化對實踐領域而言是非常必要的，孟子所言“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）就是道理所在。在康德哲學中，道德與法權分離的依據正好表明兩者本為一體：既然道德立法必需行動的義務和動機，而且這種動機就是義務本身，那么，當我們將道德立法中的行動的動機撇開不予考慮時，顯然就可以得出法權立法，即單純涉及行動的義務。可見，道德的外延是包含法權在內的，普遍的法權法則可以從道德法則中派生出來。這就像黑格爾比較思辨邏輯與知性邏輯時所說的，思辨邏輯內在地包含知性邏輯，將思辨邏輯中的辯證因素去除就可以還原為知性邏輯[5]（P160），道德內在地也包含法權，將道德中的動機因素去除就可以還原為法權。

此外，從實踐理性的純粹性來看，道德也是法權的評判依據。在康德哲學中，理論理性批判探討的是知性的認識能力，實踐理性批判則主要涉及人的自由意志和實踐活動。在《實踐理性批判》中，康德區分了一般實踐理性和純粹實踐理性。一般實踐理性應用于我們通常的日常實踐活動，它的基礎是人的欲求；純粹實踐理性只是一般實踐理性中最純粹的部分，即道德，純粹實踐理性或道德的根基是自由意志。在欲求中包含著諸多感性的、本能的成分，當然也包括純粹的道德，但這種道德乃是一般欲求的最高層次。純粹實踐理性擺脫了一切世俗的感性束縛和欲求，以自身為目的，以自身的自由為目的，達到了道德的自律。純粹實踐理性是不需要加以批判的，因為人先天地具有純粹的實踐理性或者道德，這在康德看來是一個自明的事實，是人之為人的根本前提，本身就“包含有對它的一切運用進行批判的準繩”[6]（P17）。也就是說，這樣一種純粹自由的實踐理性需要去批判地考察和評價具體的、世俗的實踐活動。《實踐理性批判》開宗明義，這本著作所要探討的“不是一種純粹實踐的理性的批判，而只是一般實踐的理性的批判”，它“應當闡明的只是有純粹實踐理性，并為此而批判理性的全部實踐能力”[6]（P17,1）。正是根據這種思想，道德才成了法權的規定根據，人內心的道德法則就高于并統轄法權法則，后者以前者為旨歸，接受前者的批判，因為法權法則涉及的恰恰就是“一般實踐的理性”。

法權倘若沒有道德法則作為人的先天根據，就是不可能的，甚至不必要的，因為否則的話，法權在康德看來就沒有存在的本體論根據和價值根據。撇開道德的因素，任何行動的單純合法性都是不可能的。康德明確指出：“我們惟有通過道德命令才知道我們自己的自由，道德命令是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力，亦即法權的概念。”[2]（P249）可以看到，康德仍力圖從自由、從道德義務中推演出法權概念，而且這與他在不同的層面對兩者作出區分是并行不悖的。

2.道德作為法權的目的

康德在《判斷力批判》中從反思判斷力的角度將世界設定為一個統一的目的論系統，而作為道德存在者的人就是世界的最終目的。因此，我們通常將康德的世界觀稱為“道德目的論”。他說：“人就是這個地球上的創造物的最后目的，因為他是地球上惟一能夠給自己造成一個目的概念并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個目的系統的存在者。”[7]（P282）相比之下，法權狀態只是實現終極的道德目的的形式性條件，離開道德性就完全會失去自身的價值，“沒有這個終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的”[7]（P291-292）。康德在這里隱含地表達了這樣的觀點，即法權是道德的和自由的，而且法權在終極的、自由的道德王國中將作為多余的東西而被揚棄。這個主張后來被費希特明確表達出來，他認為人類社會的國家機器和法權本身最終都將被廢除而進入自由的道德王國。費希特說：“國家生活不屬于人的絕對目的，相反地，它是一種僅僅在一定條件下產生的、用以創立完善社會的手段。國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段，其目的在于毀滅它自身：任何一個政府的目的都是使政府成為多余的。”[8]（P18）

三、法權是道德的必要條件

關于法權是道德的必要條件的觀點，學界一般能夠達成普遍的共識，贊同法權秩序有助于敦風化俗和改善道德。然而，難點和分歧在于：既然道德是內在的立法和自律，而法權是外在的立法和他律，我們如何證明外在的法律秩序和權利體系的完善有助于內在的、異質的道德情操的改善與升華？因為按理說，人們無論怎樣外在地遵紀守法，可內在地缺乏道德動機，仍無法成全真正意義上的道德行為。

通常的觀點普遍認為，道德風尚需要外在的法權秩序作為保障，而且人人遵紀守法，信守契約，必然會敦化民風，促進道德水平的提高。相反，當法權秩序不能給人營造積善行德的環境時，道德風氣自然不會好。跌倒在地的老人究竟該扶不該扶的問題，仍在糾纏當前每個有良知的中國人。可是，在道德與法權的相互作用中，道德概念本身的界定并不是清楚準確的，功利主義的、情感主義的、傳統主義的，甚至性善論的道德觀等等，混雜在一起，導致這種相互作用變得更加復雜和詭異，真是剪不斷，理還亂。當我們進一步追問，法權究竟是怎樣影響道德的時候，通常的看法顯然無法回答這個問題。讓我們深入到康德的思想，細致辨析道德觀念，廓清法權對道德的影響和作用。

康德的道德觀念是與自律和善良意志密切相關的。康德在《倫理的形而上學探本》中規定，“意志的自律是意志的成為其自身（獨立于意愿的對象的一切性狀）的一種法則的性狀。因此，自律的原則是：意愿的選擇的準則同時作為普遍的原則被包含在這個意愿中，舍此無他”[9]（P449）。“自由的概念是說明意志自律的關鍵”[9]（P454），就像必然性是自然事物的因果性一樣，自由是人類意志的一種特殊的因果性，但自然的因果性是他律的，而意志的因果性是自律的。康德具體地將自由分為消極自由和積極自由：消極自由是一種獨立于感性沖動和支配感性沖動的自然規律的規定而作出選擇的能力，“能夠不依賴于外來的、規定它的原因而起作用”；消極自由產生出積極自由，后者就是對道德法則的服從，即“按照能夠也將自身視為一種普遍法則的準則行動”[9]（P454）。可見，自律是行動者的一種純粹內在的狀態，它是意志根據道德法則實現自身的一種能力。既然如此，外在自由和法權秩序的缺乏就不會削弱意志的自律能力，甚至有形的強制或外在的阻礙在結果上使得行動者無法根據道德法則作出行動也無濟于事。正因為如此，康德才會將善良意志描述為現實世界中唯一可以設想的無限制地善的，這種善決不是因為它所產生的結果，而是僅僅因為它的意愿活動而是善的，即使善良意志“完全缺乏貫徹自己意圖的能力，如果它在盡最大努力后依然一無所獲，所剩下的只是善良意志，它也像一顆寶石那樣，作為在其自身就具有全部價值的東西，獨自閃耀光芒。有用還是無效，既不能給這種價值增添什么，也不能對它有所減損”[2]（P401）。這樣一來，根據康德的自律概念，法權秩序顯得不能給人類的道德狀況帶來根本改觀。美國學者古納爾·貝克（Gunnar Beck）指出：“只要行動者擁有道德上善良的意志，任何外部的力量都不能妨礙他的自律的內在狀態，盡管對他的外在自由的限制可能會阻止行動者根據他的自律地形成的意圖，即根據他的作為自身義務而加以接受的東西而行動，并愿意以此作為行動的根據。因此，在規范的意義上，關于人對外在自由的權利的證明是不能從自律概念中推導出來的。”[10]（P196-197）既然從道德的自律本性出發，我們無法證明法權對道德的積極作用，那么，法權究竟是憑借什么理由構成道德的必要條件，而且事實上的確已經成了道德的必要條件呢？

在此，我們打算另辟蹊徑，從康德關于歷史的論文中追尋他對待道德與法權關系的立場。他在歷史哲學中主張，外在的自由是實現人的自然秉賦和能力的前提，正是這些自然秉賦和能力促使人類認識到自身的道德性。他是這樣論證的：

（1）人并不是全然先天地就對內心的道德法則有一種清晰而全面的洞察，而是只有在歷史的發展過程中隨著人的自然秉賦和才智的不斷完善，才能培養出自身的道德能力。康德在1794年的文章《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》開篇就指出，自由意志的形成和發展同樣是受自然規律支配的，是一種自然形成的歷史過程。他說：“無論人們根據形而上學的觀點，對于意志自由可以形成怎么樣的一種概念，然而它那表現，亦即人類的行為，卻正如任何別的自然事件一樣，總是被普遍的自然律所決定的”[11]（P1）。他繼續指出，自然只是在人的心中培植了一種“粗糙辨別道德的自然秉賦”，只有在社會中，“隨著時間的推移”和“繼續不斷的啟蒙”，“人類全部的才智就逐漸地發展起來”，最終將人的自然秉賦“轉化為確切的實踐原則，從而把那種病態地被迫組成了社會的一致性終于轉化為一個道德的整體”。[11]（P7）這種觀點在《倫理的形而上學》中進一步得到闡述，康德將人的自然性完善（die physische Vollkommenheit）視為培養人的道德意識的德性義務加以強調。他說：“自然性完善，即一般地促成由理性提出的目的的一切能力的培養。從中可以看出，這是義務，因而其本身就是目的，并且那種培養甚至無需考慮它向我們提供的好處，它不是以一種有條件的（實用的）命令，而是以一種無條件的（道德的）命令為基礎。一般地為自身設定某個目的的能力，是人性的特征（區別于獸性）。因此，與我們自身人格中人性的目的相結合的也有理性意志，因而有這樣的義務，即為了使自己因一般的文化而配享人性，獲得或促進實現各種可能目的的能力——就這種能力在人自身中可以發現而言——即一種培養人的本性的粗陋秉賦的義務，惟有如此動物才提升為人。因此，這本身就是義務。”[2]（P401）在這里，康德明確將人的自然性完善和能力的培養看作人的道德培養和人性培養的一部分。需要強調的是，全體人類的自由意志的最終形成在康德看來是一個遵循自然規律的長期發展過程，是“人類原始的秉賦之不斷前進的，雖則又是漫長的發展”[11]（P1）。

（2）人類的才智和德性不斷完善的發展過程不是在個別個體身上的展現，而是全體人類世世代代的延續。根據康德的觀點，理性的本質在于自由，亦即一種“遠遠突出到自然的本能之外的能力，并且它不知道自己的規劃有任何的界限”，所以，理性的充分實現需要世世代代的傳承和積累，“每一個世代都得把自己的啟蒙留傳給后一個世代，才能使得它在我們人類身上萌芽”[11]（P4）。康德在其批判哲學中的確強調，人只有在擁有理性時才是嚴格意義上的人，但他在其歷史哲學中指出，人的理性不是給定的，而是生成的。理性必須經歷漫長的文化和理智的歷史演變過程，更為重要的是，需要全體人類集體地加以實現。正因為如此，他才說：“這些自然秉賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人——作為大地之上惟一有理性的被創造物——的身上充分地發展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個人的身上。”[11]（P4）從這里的觀點看，康德并非像有些評論者認為的，純粹屬于古典自由主義的尤其是個體主義（individualism）的哲學家；相反，我們看到，在他的歷史觀中顯現出了某種共同體主義（communitarinism）的傾向。這一傾向為后來的費希特和黑格爾所著重發揮，成了康德之后的德國古典哲學的主旋律。

（3）既然人的自然秉賦和才智的充分發展需要整個人類的共同努力，法權秩序就必須履行自身的重要職能，即保障所有的理性存在者能夠在確保自身自由的前提下和平共存。正如康德所說的：“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現，為的是要奠定一種對內的并且為此目的同時也就是對外的完美的國家憲法，作為大自然得以在人類的身上充分發展其全部秉賦的惟一狀態。”[11]（P16）康德在論證的過程中提到一個重要的概念“人的非社會的社會性”，這是指人的一種既有使自己社會化的傾向，又有要求自己單獨化的傾向的本性，簡言之，既不能離開他人而孤立存在，又總是意圖按照自己的個人意志獨自行事的特性。正是人的這種非社會的社會性，導致人與人之間不可避免的沖突和對抗。這種紛爭不和只有一種普遍有效的立法，即康德所說的“一個普遍法治的公民社會”[11]（P8-9）或“完美的國家憲法”，加以制約才能平息。在康德看來，這正是法權概念的題中應有之義，即每個人所具有的權利，就是他要在不妨礙任何他人的可以普遍化的行動準則的前提下，按照他的個人意志自由地做他想做的任何事情。這種法權可以有效地制約人的非社會的社會性，使之為人類的文明進步和思想啟蒙起到積極的推動作用。因此，康德這樣寫道：“惟有在社會里，并且惟有在一個具有最高度的自由，因之它的成員之間也就具有徹底的對抗性，但同時這種自由的界限卻又具有最精確的規定和保證，從而這一自由便可以和別人的自由共存共處的社會里，……大自然的最高目標，亦即她那全部秉賦的發展，才能在人類的身上得以實現。……因而大自然給予人類的最高任務就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權力這兩者能以最大可能的限度相結合在一起的一個社會，那也就是一個完全正義的公民憲法；因為惟有通過這一任務的解決和實現，大自然才能夠成就她對于我們人類的其他目標。”[11]（P9）貝克也正確地指出：“惟有在國家的法律框架內，人們才能獲得其道德人格的秉賦的充分發展所必需的條件。……康德近乎于承認，人只有在社會中、在時間的流逝中和在國家的權威下，才能成為人（即理性的和道德的人）。”[10]（P203）

在這里，我們從道德的歷史發展推導出了法權狀態的必要性。上述觀點可以被簡化為這樣的推理：道德性的形成取決于人類自然秉賦的充分發展，而這是一個漫長的歷史發展過程，這種發展過程只有在全體人類身上而不是在個別人身上才能展現出來，所以，既然人的道德自律和自然秉賦的發展需要全體人類的“合乎目的”的共同協作，鑒于人的“非社會的社會性”，就需要建立普遍法治的公民狀態。因此，康德并不是根據法權秩序作為道德自律的前提條件來論證道德與法權的關系的，而是將法權秩序規定為促進人類自然秉賦和理性能力，從而推動道德進步的必要條件加以論證的。

除了這種論證，鄧曉芒是從一種“模型論”的視角來看待和證明道德與法權的關系的。他認為可以將法權義務看作道德義務的“模型”，“以‘自然法則’的形式出現的法權法則（自由法則）只不過是對人們的道德意識的一種訓練或導引，讓人們以這種‘他律’的方式逐漸悟出其中所包含的‘自律’的本質，法律的目的最終還是要造就出道德的人來”[4]（P5）。這顯然是對定言命令的形式性公式所做的進一步詮釋和延伸。雖然這種證明的路徑截然不同，但結論仍然是一致的。

總起來說，我們必須從“自由”這個最高原則來理解道德與法權的關系問題。在康德哲學中，法權歸根到底是一個道德問題和自由問題；但就法權作為外在的“我的”和“你的”和道德作為內在的“我的”和“你的”而言，道德是法權的根據和目的，而法權是道德的必要條件。在法權作為道德的必要條件的論證方面，本文認為證明法權秩序是道德自律的前提條件的途徑是行不通的，而從歷史主義的角度加以論證也許是一條更為可靠的途徑。

對康德將法權道德化的取向直接作出回應的是費希特。費希特根據他的知識學原理對法權概念進行先驗演繹得出這樣的否定結果，即法權概念無需道德法則也能推演出來[12]（P56）。但我們切不可斷章取義，以為費希特絕對地將道德與法權分離開來了。實際上，綜觀費希特的倫理學和國家學說，不論在個人德性，還是在國家層面，道德與法權都是難以分割的[13]（P115-127）。黑格爾最終在《法哲學原理》中把康德和費希特關于法權與道德的主張熔于一爐，將法權和道德分別視為“法”（Recht）的客觀和主觀方面，并統一在“法”的最高形態“倫理”（Sittlichkeit）之中。

[1]曼·鮑姆.康德實踐哲學中的法和倫理[J].鄧曉芒，譯.云南大學學報（社會科學版），2009（6）.

[2]康德.倫理的形而上學[A].李秋零主編.康德著作全集：第6卷[C].北京：中國人民大學出版社，2007.

[3]墨菲.康德：權利哲學[M].北京：中國法制出版社，2010.

[4]鄧曉芒.康德論道德與法的關系[J].江蘇社會科學，2009（4）.

[5]黑格爾.邏輯學：哲學全書·第一部分[M].梁志學，譯.北京：人民出版社，2004.

[6]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2006.

[7]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2005.

[8]費希特.論學者的使命·人的使命[M].梁志學，沈真，譯.北京：商務印書館，2005.

[9]康德.倫理的形而上學探本[M].李秋零主編.康德著作全集（第4卷）.北京：中國人民大學出版社，2005.

[10]Gunnar Beck.Fichte and Kant on Freedom，Rights and Law[M].Lanham：Lexington Books，2008.

[11]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2010.

[12]費希特.自然法權基礎[M].謝地坤、程志民，譯.梁志學，校.北京：商務印書館，2004.

[13]詹姆斯.財產與德性——費希特的社會與政治哲學[M].張東輝、柳波，譯.北京：知識產權出版社，2016.

張東輝，上海財經大學哲學系副教授，哲學博士。