詩性精神視閾中的詩禪關系論

葉當前

關鍵詞： 《貝葉與楊花——中國禪學的詩性精神》；詩禪關系；詩性精神

摘要： 詩禪關系論是學術界長期研究的熱門論題，張勇以詩性精神為立足點，在前人研究成果基礎上接著說，論證禪宗法門、禪宗道性、禪宗詩學、禪宗文論等富于詩性精神，揭示寒山、皎然、子聰、孤山智圓、契嵩等僧侶的文學批評理論，為禪門文學批評史研究導夫先路。

中圖分類號： I 207.22文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2016）06069106

Key words： Pattra Leaf and Catkin： the Poetic Spirit of Zen Buddhism in China；the relationship between poetry and Zen； poetic spirit

Abstract： The relationship between poetry and Zen has always been a popular topic in the academic studies. On the basis of previous research， ZhangYong further demonstrates the existence of poetic spirit in the field of Zen method， nature of Zen， Zen poetic and literary theory of Zen. His discussion about the theory of literary criticism by Hanshan， Jiaoran， Zicong， Gushanzhiyuan and Qisong marks the new attempt to the study of literary criticism in Zen.

第6期葉當前： 詩性精神視閾中的詩禪關系論 安徽師范大學學報（人文社會科學版）2016年第44卷中國禪學與詩學的關系一直是學術研究的熱門論題，禪宗史、僧侶詩、禪學影響下的詩歌、禪學影響下的文學理論等領域都有著述出版。如張伯偉《禪與詩學》[1]闡述佛經科判與初唐文學理論的關系、佛學與晚唐五代詩格的關系、禪學與詩話的關系、禪學與論詩詩的關系，玄言詩、山水詩、宮體詩等與佛教的關系等，立足文學理論與詩歌創作，各照隙隅，綜觀衢路，從禪學角度揭示中國文學批評史上各體批評樣式的源流與主要詩歌類型的佛學因緣，別具只眼。周裕鍇《中國禪宗與詩歌》“力求成為一部系統研究中國禪宗史和詩歌史關系的專著：勾勒禪宗的嬗遞軌跡，探討詩人和禪、禪僧和詩的聯系，追求偈頌的詩化過程，描述在不同禪風影響下中國詩歌各個歷史時期、不同流派詩人的風格特點，揭示詩禪契合的各個層面，闡釋以禪喻詩的各種形態及其美學內涵，進而展示中國詩學的演進規律及其民族特征。”[2]前言，2張晶《禪與唐宋詩學》則選取禪與詩學關系這一特殊視角，“探索唐宋時期禪宗思想對一些重要詩人心態的影響，進而尋繹禪對唐、宋詩的滲透，討論經過詩人心態（主要是審美心理）的中介，禪使詩歌創作形成了怎樣的特點。”[3]3孫昌武《禪思與詩情》則力圖從更廣闊角度闡釋詩、禪的相互影響，沿著兩條并行線索展開：“一條是禪宗的發展，從興起到中衰；一條是禪宗影響下詩歌的發展。而詩歌發展的情形又分為兩部分：一部分是禪宗自身的創作，即所謂‘禪偈，這是‘禪文學的部分；另一部分是一般詩人及其創作。”[4]增訂說明，21無論是宏觀概覽，還是微觀剖析，中國禪與中國詩關系領域可謂著述豐富。張勇卻不畏艱難，爬羅剔抉，以問題為中心，站在學術前沿接著說，出版《貝葉與楊花——中國禪學的詩性精神》一書，深入詮釋了禪宗的自然觀、禪宗法門的詩學意義、禪林的韓柳觀等問題，重新界定詩僧與僧詩的概念，厘清偈與詩的界限，將中國禪與中國詩的關系研究向前推進了一大步。

禪宗與詩學關系研究的專著大多力求全面系統，研究對象十分廣泛，在禪宗史、僧侶作品、士大夫禪味詩歌、以禪喻詩理論等領域不惜筆墨，貪多務得，往往在概念上沒有明確界定，容易產生蕪雜之感。張勇則抓住核心問題，仔細厘清概念，明確研究對象，各個擊破，“不刻意追求體系的完備，盡量避免常識性的敘述”[5]引言，6，重點解決了禪宗法門的詩性問題、禪宗道性中的詩性精神、禪宗詩學以及禪門韓柳學等四個方面問題，臞而實腴，簡易而深刻。

一、禪宗法門的詩性精神

詩性是一個比較復雜的概念，在學術界對詩學、詩與思等問題重新思考時得以廣泛運用，溯其源頭，可能要從維柯開始。維柯《新科學》第二卷不惜篇幅論述詩性的智慧，關注倫理、經濟、政治、物理、天文、地理等的詩性發生學問題，屬于文化人類學的范疇。劉陽《文學“詩性”的語義學考察——以新時期中國文學研究為背景》[6]一文從維柯、海德格爾、雅各布遜三個點出發在學理上考察了“詩性”概念，屬于文藝學的視角。在中國文學研究的實際操作中，學者們更傾向于在中華民族詩學意義上使用詩性精神這一概念。錢志熙認為詩性精神“指主體所具有的詩的素質、藝術創造的素質”[7]2。無論個體還是群體，都要以其是否具有產生詩歌藝術的可能性來判斷其是否具備詩性精神，在這個意義上，禪宗雖然以道性為要，卻具備詩性的本質，所以是有詩性精神的。周裕鍇詳細論證了詩禪相通的內在機制主要有“四性”，即：價值取向的非功利性、思維方式的非分析性、語言表達的非邏輯性、肯定和表現主觀心性[2]297319。張晶則從詩人創作時空靜的詩心、獨特的審美體驗與審美感興等角度揭示禪是如何滲透進詩人的創作過程，突出從審美視角闡發詩人的創作心理。張勇總結中國禪學的詩性精神亦包括四個方面：首先，作為禪學基本精神的“自由”是詩性的；其次，超越的時空觀是詩性的；再次，非邏輯的思維方式是詩性的；最后，不立文字又不離文字的表達方式是詩性的。這種詩性品格正是禪門群體詩性精神的活水源頭，也是中國詩與中國禪產生交集的發生基礎。張勇在周裕鍇理論基礎上凝練總結，可與周、張論述互為補充。

具體到禪宗法門詩性精神的研究，周裕鍇按照禪學史系統詮釋了禪學重大命題的詩意，包括拈花微笑、面壁九年、漸修、頓悟、平常心是道、離經慢教、呵佛罵祖、公案語錄、棒喝機鋒、看話禪、默照禪等，在簡明禪宗史的敘述中探索禪學與詩學理論、詩歌創作的契合點。張晶則考察了較少有人涉足的話題“禪宗公案與詩的因緣”，借鑒吳怡總結禪宗公案十個基本格式中的四種模式吳怡《禪宗公案問答的十個基本格式》一文總結禪宗公案問答共十個格式，即以境表道法、遮斷箭頭法、不會不知法、柳暗花明法、投桃報李法、回光返照法、矛盾相示法、日常瑣事法、旁敲側擊法、詞鋒相逼法，見《中國哲學的生命與方法》，臺北：東大圖書有限公司1983年版，第6981頁。，分析詩境與公案的作用與反作用關系，重點解決一個問題。張伯偉則從佛經科判、佛教術語“門”、“勢”、“作用”、禪門語錄、禪門三關、公案偈頌、話頭、禪宗評唱等具體而微層面考鏡禪學對初唐文學理論、晚唐五代詩格、宋代詩話、論詩詩、文學評點等的影響，以文獻學的方法梳理禪宗法門術語在詩學中的運用，具體而微，令人信服。吳怡比較禪宗 “不立文字”、“禪定”、“公案”、“頓悟”四大法門與儒家、道家的關系，雖未涉足詩學，卻在思想史領域為法門的詩性思考提供了借鑒[8]121139。

張勇重點考察東山法門、看話禪、水月喻等三法門的詩學意義，在詩禪關系論的學術語境中，有意識安排詳略，力圖發前人所未發，學術創新意識很強。

張勇在綜合意義上使用“東山法門”概念，重點考察張說、王維、王昌齡、儲光羲、杜甫、岑參等盛唐詩人與弘忍法系的交往，從題材、主題、風格、意境等方面申述東山禪法對盛唐詩歌的影響。指出東山禪法的營宇立象擴大了盛唐詩歌的主題與寫作題材，一行三昧的修行法門令盛唐詩歌蒙上了一層“幽寂空靜”的色彩，空凈眼的觀物方式影響到盛唐詩歌獨特的“興趣”。將外部研究與內部比較緊密結合在一起，理據俱足，為進一步理解東山法門立開創之功，為盛唐詩歌研究開辟新路。

論述看話禪的詩性精神則以大慧宗杲為核心，首先考察宗杲與南宋詩人韓駒、呂本中、曾幾、周必大、張孝祥等的交往，接著比較大慧宗杲發起的“文字禪批判”浪潮與詩壇“江西詩派批判”的關系，總結兩大批判在時間上同步、在思想傾向上一致這兩個相同點，認為“兩者都執著于文字知見，或偏離禪宗‘明心見性之方向，或偏離詩歌‘吟詠性情之本意，都病在一個‘死字。詩禪領域的這兩大批判在實質上都是針對‘死字而展開的”[5]39。在此基礎上自然打通看話禪的參話頭、參活句思想與南宋中后期圓活詩風轉變的關系，迎刃解決詩學理論上借鑒看話禪“參”“悟”“活”論詩的學理邏輯。如此理路，在學術界對禪宗話頭與詩學理論、詩歌創作的平行比較基礎上揭示了詩禪影響的深層原因，張勇的接著說為看話禪、公案、話頭等與詩學關系的研究推進了一步。

水月是中國古典詩歌中經常運用的意象，張勇從佛教中發掘其詩學淵源，指出佛教“水中月”意象“無分別、絕對待、自在圓成、當下即是的特性，與藝術境界獨立自足、超曠空靈的特性合若符契”[5]54，故而水月意象得以佛教偈頌為中介，通過僧詩、文人詩逐漸演繹為詩歌意象，呈現出“清”“靜”“空”“明”四大審美特征。張勇考鏡源流，對照詩禪，演繹學術界日用而不知的詩學命題，獨具只眼。

從學術界研究的薄弱點入手，以詩性精神為紐帶，思考詩禪關系中的重點命題，既要熟悉佛理，大量爬梳佛教文獻，又要熟精詩歌創作與詩學批評，批郤導窾，游刃有余，文字背后所需的深厚功夫，是難以估量的。

二、禪宗道性中的詩性精神

姜劍云認為：“詩性精神是指出乎原始沖動的、自發的抒發情感的精神。詩性精神亦可稱之為抒情精神。”[9]209張勇以詩性精神來剖析中國禪學，便不得不面對禪宗絕情中的抒情，如何詮解道性與詩性的矛盾張力，將“無情有性”的禪宗思想與詩性精神統一起來，是一個在操作上很困難的問題。

張晶闡釋“無情有性”說：“不但有情眾生悉有佛性，而且一切山河大地、草木土石等無情物也都有了佛性。”[3]56以此出發，抓住后期禪宗佛性論，回歸自然理解禪宗的詩學邏輯與詩人的禪學思維，在人與自然契合角度比較詩禪關系，指出：“禪家善于即色談空，在萬法的殊相中品味真如。詩人則善于抓住活生生的物象、剪裁下大自然鮮活的一草一木，攝入詩中，使它傳寫出宇宙的脈息，留住美的永恒。”[3]60這是從自然與主體的關系入手解決情性問題。張勇不避矛盾，直面張力，從正面體悟道性與詩性關系問題。

張勇借用齊己《寄懷江西僧達禪翁》詩中的“貝葉”與“楊花”意象來指詩性與道性，指出：“‘貝葉象征佛教信仰，‘楊花象征世俗歌詩；前者帶有威嚴不可侵犯的神性，后者則滿載著濃郁的世俗情感。‘未能精貝葉，便學詠楊花，表面是說，自己禪修不精而只能以詩為業，實質上形象而準確地表達了詩僧的身份矛盾及矛盾張力中的創作心理、創作風格與創作形式。”[5]1的確如此，解析詩人作品中的禪味容易，詮釋禪人詩歌中的詩性卻不得不面對情、性這一組矛盾。只有解決詩僧的身份矛盾才能賦予僧詩以合法性。

吳言生《禪宗詩歌境界》從廣義入手研究禪宗詩歌，將禪僧偈語、機鋒對話等也包括在內，分別解讀臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗、楊歧宗、黃龍宗等各宗禪詩，分門別類，演繹禪宗詩歌“所蘊含的佛教智慧、哲學意蘊、禪悟內涵、美感質性”，總結禪宗詩歌“觸目菩提的理量境”、“水月相忘的直覺境”、“珠光交映的圓融境”、“饑餐困眠的日用境”等四重審美境界，立足點在禪宗，側重在僧詩的禪理剖析[10]。張勇側重點在于禪詩的詩性精神，故其先從詩僧身份的內在張力突破，力求找到打開禪詩詩性蘊含的鑰匙。

詩僧身份屬性在學術界眾說紛紜，大多數學者從廣義上界定詩僧，沒有細致檢討詩僧這一獨特群體詩人自覺與僧人面貌之間的沖突。正是這一點發現，張勇從嚴格意義上定義詩僧：“詩僧應專指那些既以詩聞名而又有自覺僧人身份意識的出家人。這個定義既排除身披袈裟卻無佛教信仰的作詩者，又排除那些雖有佛教信仰而沒披袈裟的居士詩人。”[5]77這一界定是苛刻的，卻打開了一條尋繹詩僧心理的門徑，為禪、詩關系研究開辟了一個新領域。詩僧齊己、惠洪、貫休、歸仁、道潛等一面要克服“詩魔”的侵襲，堅守禪修本務，一面又不斷以詩言志，用詩的體式言說不能寫詩，呈現出禪詩獨特的身分張力。詩情與道性如何統一的問題自然成為禪詩研究中無法繞過的關節點。

張勇首先總結禪宗性與情的關系，指出：“在中國禪宗看來，‘性或‘自性是萬法的本體，也是眾生內在生命的主體，是眾生成佛的內在根據。情是‘自性之作用，但又能反過來遮蔽‘自性之光明，禪宗修行實踐的終極旨趣在于引導眾生去除情塵欲垢，見自本心、達自本性，即‘見性成佛。”因為情與性的矛盾性，詩僧絕情存性的修行要求，故“禪宗的‘性本體論及情性關系論，直接影響了人們對詩情與道性關系的看法，也把詩僧的創作置于詩情與道性的矛盾之中。”[5]8182放在詩情與道性矛盾沖突中考量，僧詩的合法性便需要論證。小乘佛教、大乘佛教因出發點的不同，對以詩說法的做法各執一端；唐代詩歌大盛與禪宗發展的綜合語境下，詩僧們在理論上竭力尋找詩情與道性的契合點，文人墨客也在不斷打通詩禪相通之途。執其兩端，折中尤難，偏重一側便在所難免。故張勇在周裕鍇、汪琬等區分佛理與抒情的基礎上，將僧詩分為世情詩與道情詩，重點總結道情詩在把世俗的喜怒哀樂之情過濾干凈之后所呈現出來的獨特個性，即涉佛題材，靜態的、冷色調的物象，清冷的意境等，客觀定位道情詩在詩學史上的意義，為研究僧詩提供了理論支撐。

僧詩自然富于詩性。然而，偈頌往往被當做詩來讀，特別是禪門偈頌禪趣盎然，詩興十足，詩偈因此纏夾不清。考察禪宗道性中的詩性精神，厘清詩偈界限很有必要。張勇總結出偈頌的三大特征及其與詩四個方面的區別：“偈頌的本質特征有三：一是闡揚佛理；二是以概念而不是意象作為主要表達手段；三是無世俗情感。這三條基本特征，決定了偈與詩四個方面的區別，即主旨上的‘為法作與‘為詩作之別，內容上的‘無情與‘有情之別，結構上的‘概念與‘意象之別，語言上的‘理語與‘理趣之別。”[5]108至于名稱雖以“偈”稱卻符合詩性特質的，仍要以詩對待。因此，在公案話頭中，能夠梳理出一大批富于意境的禪詩，充實了叢林詩史。

三、禪門詩學中的詩性精神

在傳統詩學研究中，“以禪入詩”、“以禪喻詩”的詩學命題已有充分研究。然而，身為禪門的詩僧，在道性與詩情的沖突中，在賦詩的自我辯護中，自覺不自覺地進行詩學批評，積淀了一批寶貴的詩學資源，值得全面梳理。張勇著重闡述寒山詩論、皎然詩論與子聰詩論，以點帶面，闡釋禪僧詩論的詩性精神，初步呈現禪門詩學面貌，在佛門文學批評研究史研究上邁出了堅實一步。

張伯偉《寒山詩與禪宗》一文考證寒山從儒生、道士到佛徒的經歷，發掘寒山詩中的禪理、禪典和禪趣，爬梳《對寒山子詩》原貌，研究寒山詩在禪門中的運用，重點在于闡發《寒山詩》的禪學特質[1]282309。然而，在考察論詩詩時，張伯偉指出，曹山本寂禪師《對寒山子詩》開創了禪家以詩論詩、繞路說禪的方式，是宋代論詩詩盛行的重要文化背景[11]405408。從《寒山詩》注本發掘論詩詩興盛背景，為張勇直接從《寒山詩》中提煉詩學觀指示了方向。張勇在考察寒山子為自己詩歌正名時，引用《寒山詩》“有人笑我詩”、“有個王秀才”、“余昔曾睹聰明士”、“世有聰明士”等首，闡釋寒山子典雅的詩學觀，認為《寒山詩》中“已經出現了多首談論詩歌的作品，涉及對詩歌的創作動機、功能與特征的認識，雖是只言片語，若把它們集中起來放到特定的時代與學術背景之下考察，就會明晰地了解寒山的詩學觀，發現這些論詩詩的獨特價值”[5]110111。的確如此，“有人笑我詩”首認為詩歌“典雅”與通俗是相通的，“有個王秀才”首則表達了反對四聲八病的意見。那么，這種與時代詩風幾乎相悖的詩論指導下的“典雅”到底指什么呢？張勇從《寒山詩》文本分析出發，總結為“有典據”、“合雅正”、“典麗雅馴”三個方面，即《寒山詩》所涉及經史子集典故隨處可見，來自《詩經》《楚辭》《論語》《莊子》、六朝詩歌乃至《列子》《史記》《世說新語》等的典故很多；《寒山詩》在內容上“關注社會與人生，愛惜親情與友情，直至惜護生靈、泛愛生生”，“與儒家詩教觀相一致”；《寒山詩》在形式上營構清遠的意境、選擇典雅的文辭、注意粘對和諧的音韻[5]121132。結合寒山子詩論主張，從文本出發，實事求是，分析問題，闡釋關鍵，張勇提出寒山子部分詩歌是論詩詩的觀點可以成立。

張勇認為寒山詩比杜甫《戲為六絕句》略早，尚待考證，然不影響其對寒山論詩詩價值貢獻的判斷：“促進了論詩詩的正式誕生”，而其對禪詩而言則具有指導意義，“指明了禪詩發展的‘典雅方向”，“開啟了以詩語禪的新思路”[5]119120。從而賦予《寒山詩》文學批評的功能，確立《寒山詩》在文學批評史與禪詩發展史上的地位。具備指導禪詩創作的素質，說明寒山子擁有較高的詩性素養。

皎然《詩式》研究成果豐碩，張勇另辟蹊徑，從皎然僧人、詩人、詩論家三重身份出發，著重解析皎然詩論中的“情”范疇，以具體個案突出詩禪張力，豐富了皎然詩論研究成果。張勇細致考察皎然創作論方面情與景、情與言、情與韻、情與勢關系論，風格論方面以“情”為一格論，批評論方面以“情”為準的論，還原出作為詩人與詩論家的皎然；又著力分析皎然詩歌與詩論中 “情”與“道”的沖突，揭示僧人皎然與詩論家身份的沖突，進而考鏡皎然三個階段的詩禪觀。皎然個案是詩禪張力的生動體現，張勇以詩性精神貫串考察，抓住了牛鼻子，既解決了皎然詩論矛盾問題，又為佛門文學批評史的研究作出了示范。

張勇論述子聰詩學思想，同樣從身份視角切入，抓住子聰政治家與僧侶的雙重身份，闡釋其“出”“處”張力中的詩學思想，指出子聰在以出世之心踐履入世事業的實踐中，詩論主張帶有明顯的“教化”與“自然”雙重性質。因不忘鐘鼎，故子聰詩論提倡教化，標舉風雅，認為從《詩經》至杜甫詩歌都貫串了風雅之旨，《離騷》由風雅所變，唐詩因上接秦漢風雅而可為詩法，張勇征引子聰“詩家體面儒家法”、“風雅變離騷”、《讀唐人詩》《讀工部詩》等詩論，結合唐人風雅詩論，交代了作為政治家的子聰重教化的詩學思想；因返歸山林，故子聰詩論重視自然，張勇總結子聰詩論自然觀主要表現在三個方面，即“透脫無礙的創作胸襟”、“自然天成的創作靈感”、“通透圓活的藝術風格”[5]165166。矛盾張力中的詩學主張，在“不二法門”的調解下，形成了子聰儒、佛、道合一的詩性精神。

四、禪門文論中的詩性精神

張勇取廣義上的詩性即文學性為理論出發點，在詩性精神視閾下涉足禪門文論，選取禪林韓柳學論題，揭示孤山智圓、契嵩、法眼等對韓、柳思想的理解與評價，為建構禪門文學批評史導夫先路。

智圓尊韓、契嵩非韓，宋代前后相繼的兩位詩僧對曾經排佛的韓愈態度迥然不同，個中原由，值得深入探究。錢鍾書《談藝錄》對契嵩非韓作出評判：“釋契嵩激而作《非韓》三十篇，吹毛索瘢，義正詞厲，而其書尟稱道者。”又按斷：

按契嵩非韓，特本《舊唐書》而擴充之。故《非韓》第十七篇、第二十三篇、第二十四篇、第三十篇皆引此傳之語。契嵩老于世故，文集卷一《勸書》第一偏舉韓文中道佛法之語，并謂韓子于老墨皆有取，非膠執一端而不通者，是贊昌黎也；《非韓》第一、第十四、第十七則前所舉以贊昌黎者，今胥為詰難之資。蓋《勸書》所以游說公卿，不敢悍然攻訐也。且于昌黎則非難之，于并世之歐陽永叔、自命為繼昌黎而攘斥佛老者，則譽其知道能文，卷八《記復古》、卷十《上永叔書》可征，真堪一笑。[12]6263

錢先生批駁契嵩非韓，事實俱在，可謂不刊鴻論。然而，契嵩為什么非韓，其非韓有什么意義，并未細致推繹。學術界研究這一學術論題，多著眼于儒釋關系論、道統論、心性論等哲學宗教問題。張勇則從文學角度研究這個問題，指出契嵩在尊韓排佛浪潮中選擇了批判韓愈而避歐陽修鋒芒的迂回戰術，否定韓文傳道功能，指斥韓愈為“文詞人”，批評韓文構思怪誕、思理不周、語言隨意等弊病，認為契嵩非韓具有重要的文學意義：“契嵩‘非韓開啟了宋代理學家‘重道輕文文學批評的先河，從而使他成為理學文論的先驅者。”[5]201如此定位，便架起了禪門文論與理學文論的橋梁，從文學批評史角度證實了理學融合儒、釋、道三家思想的論斷。在援儒衛佛的實踐中，禪門文論不自覺地迎合了詩性精神。

與契嵩相反，年長的智圓卻是“有宋以來韓愈最忠實的擁護者”[5]172。張勇從古文、道、辟佛三個方面總結出智圓尊韓的表現，主要是稱頌韓愈發起“古文運動”的功績，梳理賡續儒家道統，同情理解韓愈排佛；發掘智圓尊韓的動因有兩點：“一是吸收儒家思想以挽救危機之中的佛教；二是學習‘古文寫作，闡揚佛教思想。”[5]180同樣是衛佛，不同時期不同語境下，智圓從正面借鑒以弘揚佛教，契嵩則從反面駁斥以救佛教，張勇的解析在學術動態中展開，入情入理，令人信服。相同的是，兩位僧人不約而同地選擇了文學視角，客觀上促進了文學批評的發展。張勇總結智圓尊韓的文學意義有兩個方面：一是智圓“在‘未嘗有道韓文者的時代大力推尊韓愈，在‘時文風靡文壇之時倡導‘古文，以一先覺者的姿態為當時文壇指明了發展道路，也為幾十年后‘古文運動的最后勝利奠定了較為堅實的基礎”；二是“從‘文的角度贊揚韓愈‘文以明道精神，理學家則是從‘道的角度批評韓愈過多地在‘文上下功夫。雖然一個贊揚一個批評，但所折射出的‘文道合一、‘重道輕文思想是沒有區別的。這一思想成為理學家文論的基調”[5]183184。如此看來，智圓、契嵩雖有尊韓、非韓的區別，最終在客觀效果上卻殊途同歸。

柳宗元深諳佛理，學術界多從柳氏詩文發掘其佛學思想。張勇則對面發想，從禪門中發掘柳學觀，在釋氏文獻引錄中研究柳宗元在佛教界地位，總結法眼等僧侶對柳宗元佛教觀的提煉：認為柳宗元具備“深明內教”、“深救時弊，有補于宗教”、“萬世學佛者之指南”、“和會儒釋”、“務行及物之道”等特質，為柳宗元研究開辟了新視角。禪林文獻品評柳宗元多從柳氏詩文出發，亦屬于文學解題與點評一類，是禪門文學批評史重要資料。張勇雖未提及這一點，但其研究禪林柳學觀過程中詩性精神的立足點，客觀上闡發了禪門文學批評。

最后，張勇以詩性精神貫串全書，不僅在內容闡釋上緊扣主旨，在研究方法上也有所體現。如在研究詩禪關系時，不作全面鋪展，而是以問題為中心，全書結構安排呈現出以點帶面、串點成線的特征，符合詩性思考中的跳躍性；又，在檢討詩僧身份、詩情道性、尊韓非韓等問題時，既凸顯張力，又步步深入，契合文化詩學的研究方法，外部研究與內部研究融合無間。

當然，在溝通智圓、契嵩文論與理學文論時，仍需進一步研究二位詩僧文論在當時的傳播狀況，考察其效果史，從而確鑿證實二者對士人文論的影響，否則，就有過高評估兩位詩僧文論的嫌疑；在考察禪林柳學觀時，主要側重在宗教領域，尚待進一步定位這一現象的文學批評史意義。

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責任編輯：鳳文學