莊周夢蝶寓言的哲學意涵解析

王邦宇

摘 要：莊周夢蝶作為一個寓言在中國思想史和文化史上占據獨特的地位，深刻影響了中國人的群體意象。但自古以來，對莊周夢蝶的哲學意涵鮮有中肯而明晰的解說。從《齊物論》全篇來看，莊周夢蝶是莊子“吾喪我”思想的寓言式表達。從開篇提出“吾喪我”，到篇末點題“物化”，莊子展示了超越物我對立的精神境界。

關鍵詞：莊周夢蝶；哲學意涵；吾喪我；物化

[中圖分類號]：B223 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-36--03

莊周夢蝶是一個眾所周知的寓言，出自《莊子·齊物論》末尾。從文字外觀看，莊子在這個寓言中以詩意的筆觸，解構了現實與夢幻的界限。它似乎在表達某種難以區分悲喜的人生如夢的感慨，透出一種很符合莊子本人精神的浪漫情愫。它文筆曼妙而簡約，形象清新而脫俗，思想婉轉而含蓄，恰如一曲清歌，唱響了世俗中人心靈深處長久萌動的群體呼喚。難怪后世無數文人墨客為之陶醉，受之鼓舞，藉之獲得各種靈感。然而，這終究只是一種表面現象。

一、“物化”是理解莊周夢蝶寓意的重要契機

從莊周夢蝶影響所及，以及人們對之感慨所系，可以見出這個寓言的真正寓意還沒有得到領會。人們恰恰是在一種表面的，也即不明就里的層面，去看待這個寓言。莊子的思想寓意在這種錯誤的看待方式中隱匿了，絲毫得不到展示。然而以莊子不僅是一個文學家而首先是一個思想家的事實而言，他把自己（莊周）置入這個寓言中，定然大有深意，而絕不僅僅是表達某種人生如夢的感慨。人生如夢，這至多是一種情緒的抒發，符合一個文學家的身份。但作為一個哲學家，而且是莊子這樣的哲學家，撰寫一個寓言僅僅是抒發某種情緒，顯然不符合事實。

寓言之為寓言，當然有所寓意。古來注家對莊周夢蝶的解說可謂汗牛充棟，其間有正解也有誤解。誤解且不說，即便是正解，也多是停留在一種空泛議論的層次，以不同的概念來置換另一個概念，缺乏明晰的論證過程，終究還需訴諸讀者的悟性。

“莊周夢蝶”原文如下：

①昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。

②不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

文中插入序號以表明寓言的闡述層次。第①層次描述他夢蝶的經過，第②層次是對“莊周夢蝶”作出發問和小結。莊子本人通過“不知到底是莊周在夢中化為蝴蝶，還是蝴蝶在夢中化為莊周”這一設問拋出問題，接著自己回答：莊周跟蝴蝶二者必然有所分別。之后莊子給出了總結：這即是所謂“物化”。這是《齊物論》結束前的最后一篇。問題是：“物化”是什么意思呢？為什么《齊物論》一篇最后終結于“此之謂物化”這一結論？

回答這些問題，需要訴諸莊子思想的整體視域。如果莊子僅僅是一個文采一流的散文家，如果《齊物論》僅僅是一篇洋洋灑灑的美文學作品，那么“物化”就沒什么深意，完全可以就字面去理解。諸如馮友蘭的解釋也屬于這個層面：“‘物化表明，不同事物之間的區別不是絕對的。”[1]事實上，如果把握了莊子思想的來龍去脈，可以知道“物化”并不是指物理變化，也不是指事物之間的區別不是絕對的。在這個意義上理解莊子，還沒有抓住莊子思想的根本。

如上所述，既然莊子是通過寓言來表達其哲學思想，那么他的寓言就包含了其思想。揭示這思想，不能割裂前后文斷章取義，而需要從整體和全局來審視，把《齊物論》當成一個整體，把結尾的莊周夢蝶作為這個整體的一個部分置入其中。經由這種目光，認真厘清《齊物論》的運思進路，可以發現：莊周夢蝶最后歸結于“物化”，這是一個重要啟示語。“物化”是莊子在呼應開篇提出的“吾喪我”，而以親證的方式來揭示“吾喪我”的超越境界。

二、從“吾喪我”到“物化”

《齊物論》開篇寫道：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”

顏成子游看到南郭子綦隱機而坐，形如槁木，心如死灰，覺得奇怪。而子綦先是夸贊子游問出了好問題，隨即鄭重提出“吾喪我”這個概念，意在闡明自己能修成這種形如槁木心如死灰的層次，全因到達了“吾喪我”這個境界，隨后以人籟、地籟、天籟之層遞區別細致解釋“吾喪我”之意境。

那么“吾喪我”究竟在闡明何種意蘊呢？莊子以已“喪”字連接“吾”跟“我”二字，似乎很像在繞文字游戲，這僅僅是一個偶然嗎？

為了闡明“吾喪我”之意，我們需要先行辨析“吾”“我”的區別。

元趙德《四書箋義》曰：吾我二字，學者多以為一義，殊不知就己而言則曰吾，因人而言則曰我，‘吾有知乎哉，就己而言也；‘有鄙夫問于我，因人之問而言也。案趙氏所云就己而言，就人而言，蓋猶今文法言主位受位也。”[2]

《四書箋義》對“吾”“我”二字的闡釋甚為精到。“吾”與己相對，而“我”與非己的外部人事相對。那么“吾喪我”之“吾”顯然是子綦之自我稱謂，而后面之“我”則顯然是一個外化的概念，強調了源于對待而來之“我”，這基于一種由執著而來的分別心所致。分別是“我”得以確立的前提。

在“吾喪我”中，不同的意見主要針對的是對“吾”的解釋，不少人認為“吾”即真我。

如明代憨山大師認為：“吾，自指真我。”[3]如此解釋看似可自圓其說，然而細究話語邏輯則可發現有以下問題：若 “吾”既已解釋為真我，那為何還有必要去喪另一執念之“我”？“吾喪我”可置換為“真我喪我”，則顯非莊子本意了。故而融通的理解“吾”字本意及相關邏輯而言，“吾”應指代自我較為妥當。進一步通過前后語境來看，我們就可以得出莊子意欲表達之意是：吾（子綦）喪（與人及物相對待而來的那個）我。

《齊物論》一開始就提出“吾喪我”，顯然是莊子有意為之。他要闡釋“物論”不齊的原因從根本而言在于世人心中就有一個“我”，此執念之“我”若不去除，則斷無可能釜底抽薪，也就不可能做到齊“物論”。

齊“物論”就要預先去除“我”，這實際上牽出了又一層問題：物我之間究竟存在怎么樣的對應呢？這實際上是參悟中國古代哲學一個關鍵問題。以莊子的理解，物我本質是同一的，其《齊物論》“吾喪我”之論說與同篇中的另一概念“未始有物”具有邏輯上的因承，與《大宗師》中之“外物”說亦遙相呼應。莊子始終認為物我分立不過是表象，其根源在“我”，我之存在即是有耦；耦（偶）即是對待（匹對），所謂“偶，匹也。身與神為匹，物與我為耦也。”[4]當“我”喪之后，則空無一“物”。物我不一，但實質為同。而王夫之則更為透徹地參悟了“物我”之關聯：物無非我者，唯天為然。我無非天，而誰與我為偶哉？故我喪則偶喪，偶喪而我喪，無則俱無，不齊者皆齊也。[5]其把物我之二元對立以“天”這個高位概念統一起來，若物我之別無非“天”，則區別何在？既無區別，則對立自然消弭。這便不攻自破地到達了莊子所謂“見獨”或“入于廖天一”之彼境。

中國哲學沒有主體與客體這對二元概念，但自古以來就有物我關系的問題域。在莊子看來，物我是同一事實的兩面，如同錢幣之二面，存亡自相關聯，換而言之，即有物即有我，無物即無我，反之亦然。若我喪則物之其所持，便不成為物。物與我便無所區分——這是“物化”趨向之境地。莊子以莊周夢蝶為例來闡釋何謂物化，所以這實際上是一個相當重要的啟迪，換而言之，那就是“吾喪我”之境界——因喪“我”，故化之成“物”。

藉此，問題開始觸及莊周夢蝶的深處：為什么莊子偏偏要寫一個夢？夢之為夢到底何謂？

三、個體化原理與“犯人之形”

莊子為什么要寫一個夢？他僅僅是抒發一種人生如夢的感慨嗎？顯然不是。事實上，莊子寫這樣一個夢，還包括莊子在其它地方多次寫到夢，都是大有深意的。

莊周夢蝶的深意在于，莊子想以此點醒人們：時空中的事物只有夢一般的存在；由此，促使人們去領悟那個真正的“我”，那個不與任何東西相對待而又無往而不在的真我。可是，問題依然在：“時空中的事物”又意味著什么呢？如何界定它與“真正的我”的關系呢？

所謂“時空中的事物”，用叔本華哲學的術語，也就是個體化原理：“我們知道雜多性絕對地必須以時間和空間為條件，也只是在時間和空間中才可思維；在這種意義下我們把時間和空間稱為個體化原理。”[6]簡單點說，時空中的事物就是“蝴蝶”、“莊周”這些具體存在物，這是一種處于時空二維間的個體化具象，存在“雜多性”。 莊子雖然不使用“個體化原理”這一說法，但其思想從根本上說并無不同。他在《大宗師》篇有一個類似的說法，叫“犯人之形”。《大宗師》原文如下：

夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故圣人將游于物之所不遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！

“犯人之形”的“犯”意義為“遇”或“遭遇”。成玄英指出：“特，獨也。犯，遇也。夫大冶洪爐，陶鑄群品。獨遇人形，遂以為樂。”[7]“犯人之形”即謂“遭遇人的形體”，這種“遭遇”帶有偶然性的特點。莊子在此處意欲提示世人，不能專注于表象的變化，而要關注事物最為本質的所在，即所謂“萬物之所系而一化之所待”者。此方為必然而無所不在之“道”。

在《大宗師》后文還有一處也提及“犯人之形”：

子來曰：“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”

莊子藉由子來之口再次提到“犯人之形”，認為其“大塊載我以形”同義，而以“大冶”喻道，來說明“犯人之形”無非個體化現象，故而遵從時空之限，對人而有生死之憂。不過 “生死”也是個體化現象而已，這恰恰沒有否定生命本體，而反證生命之個體化真諦所在。

勞思光先生對莊周夢蝶的解說十分透徹：

主旨在于“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與”二語。人有形軀之障執，遂以形軀為“我”，由此又以形軀以外之外界為“非我”——包括“他人”。然究竟“形軀”何能與“外界”絕對分立，則是樞紐問題。每一形軀為一經驗之存在，此經驗性之存在所含之一切經驗內容，皆在嚴格意義上與自我無關。反之，形軀本身作為一經驗存在，實與整個經驗領域不可分。故形軀本屬于“外界”，而與“自我”非一事。莊子為說明此義，乃借夢蝶之喻顯出“我”與“蝴蝶”及“莊周”皆無一定關系；自以為“蝶”之“我”，即自以為“周”之“我”；為蝶為周，乃形軀之異，“我”固仍是“我”也。而“蝶”與“周”固非“我”與“非我”之對立，由此推之，一切經驗意義之“我”亦不能與外界中之“他人”對立。[8]

勞思光想表達的意思是：作為經驗性存在的形軀與經驗領域不可分割。“蝴蝶”“莊周”本質上都是形軀，故而并無區別而無從影響到“我”。其通過否定形軀而肯定“我”——超然于形軀之外。勞思光接著說：

夢中之“我”可以化蝶，亦可以為鳥為魚；醒覺中之“我”可以為莊周，為某甲，為某乙；蝶與魚、鳥，固非“自我”；莊周、甲、乙，亦非“自我”。此種種經驗內容，皆屬對象性之表象；形軀我為莊周，為甲、乙，為蝶，為魚、鳥，皆是同一層之流轉。[9]

很顯然勞思光肯定了一個“我”，他稱之為“自我”。然而此“自我”之意為真我，若不然就背離了“吾喪我”之概念。莊周夢蝶昭示之“我”也同樣必是真我。真我能夠成立，在于其實質是無我，故而此亦是“物化”。這樣真我便不會因形軀相異而被影響。換句話說，“蝴蝶”之我與“莊周”之我是同一個真我；區別只在于形軀，只是人們的設定——“蝴蝶”與“莊周”。清人宣穎認為：“我一物也，物一我也。我與物皆物也。然我與物又皆非物也。故曰物化。夫物化則傾耳而聽，瞪目而睹，果且有物乎哉？果且無物乎哉？執之為物，了不可得，乃且有不齊之論乎哉？”[10]宋代哲學家邵雍有“以物觀物”之說，可與宣穎之說相互論證：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也……圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。”[11]

總之，理解莊周夢蝶這個寓言的哲學意涵，需要抓住“吾喪我”這條根本線索，首尾貫通，弄清篇末的“物化”不過就是“吾喪我”的另一表達。由此提綱挈領，綱舉目張，才能進入寓言的深處。如果脫離這條線索，就極有可能浮泛于文辭的表面，抓不住莊子思想的要領和線索，而只能得出一些似是而非的評斷。

參考文獻：

[1]馮友蘭：《莊子及郭象的哲學注解選譯》，轉引自愛蓮心：《向往心靈轉化的莊子》，第93頁。

[2]黃錦鋐：《新譯莊子讀本》，第67頁，臺北：三民書局，中華民國六十三年。

[3]釋德清：《莊子內篇注》，第21頁，上海：華東師范大學出版社，2009年。

[4]郭象、成玄英：《莊子注疏》，第23頁，北京：中華書局，2011年。

[5]王夫之：《老子衍·莊子通·莊子解》，第85頁，北京：中華書局，2009年。

[6]叔本華：《作為意志和表象的世界》，第188頁，石沖白譯，北京：商務印書館，2009年。

[7]郭象、成玄英：《莊子注疏》，第136頁，北京：中華書局，2011年。

[8]勞思光：《新編中國哲學史》（一卷），第196頁，桂林：廣西師范大學出版社，2005年。

[9]勞思光：《新編中國哲學史》（一卷），第197頁，桂林：廣西師范大學出版社，2005年。

[10]宣穎：《南華經解》，第24頁，廣州：廣東人民出版社，2008年。

[11]邵雍：《觀物內篇》，轉引自勞思光：《新編中國哲學史》（三卷下），第125頁。