大禹：民族精神的化身

馮廣宏

大禹治水，三過家門而不入，誰人不知，誰人不曉？在炎黃子孫的心目中，大禹，就是公而忘私民族精神的化身！

不過，在網文泛濫的當下，往往有“顛覆性”言論質疑大禹的品格。比如說，大禹懷著殺父之仇，久思報復；害怕再遭迫害，兒子生下來也不敢回家；一旦登上尊位，就鎮壓反對派，找借口殺害了防風氏；為了傳子，刻意經營，讓夏后啟搞“家天下”；如此等等，不一而足。

是哪里出了毛病？我看，歸根結蒂是歷史虛無主義在作祟。在方法上，這些“評論家”用近代社會的尺度，去丈量四千年前的古人。他們沒有覺得或者不去正視流淌在漫長歷史長河中的社會特征，早已物換星移——那么，就讓我們審視一下古代社會吧！

禪讓制和世襲制都是歷史潮流推動的結果

氏族繁衍要靠女人們生兒育女，于是邃古社會實行母系氏族制，由女性首領來管理族務，開展互助，各部落的共主稱號為“帝”，意思是鮮花中的蒂心。那時婚姻極其自由，“群婚”生下的兒女“知有母不知有父”。由于一個部落就是個大家庭，小家庭并不存在，所以女兒不能直接繼位，換屆由部落聯盟會議推舉人選，相當民主。

居住在黃河流域中心的人，以農耕和畜牧為生，但邊遠缺乏農牧業條件的地方，人們吃不飽，便采取掠奪鄰邦的方式，以求生存。這樣一來，中原女帝不但要管理各部落的生產生活，還要組織武裝防御侵害。戰士當然由男性充任，女帝作為統帥參與作戰顯得體力稍遜，“生男個個欲如狼，婦女軍中氣不揚”，于是歷史潮流便決定了女帝必須尋找一個男性助手，擔任軍事首領。這樣一來，部族共主就有了一女一男、一正一副，歷史學家謂之“二頭君長制”。

隨著生產方式的不斷進步，社會財富的逐漸累積，男子的貢獻日益突出，經濟管理能力常常高于女性，于是歷史潮流下的母系體制便漸漸被父系所取代，共主不再推舉女人，而舉男子為“帝”，女性也就自甘雌伏。可是二頭君長制不能被男性破壞，因此過渡到父系社會時，男帝仍然循例尋找一個軍事首領，維持“二頭”。當男“帝”年老體衰時，年輕的軍事首長常常順理成章地被推舉為下一任的“帝”，史稱“禪讓”。這是歷史大潮產生的必然結果，并不隨任何個人的意志而轉移。

具體來說，帝堯曾是帝摯的軍事助手，《莊子·人間世》說“昔者堯攻叢枝、胥敖”，“國為虛厲，身為刑戮”；《六韜》云“堯伐有扈，戰于丹水之浦”；后來帝摯循例禪讓于堯。帝堯中年時物色到舜當助手，形成二頭，后來也禪讓給舜。帝舜讓大禹做軍事助手，仍然維持二頭，《山海經·大荒西經》有“禹攻共工國山”，《海外北經》還說禹殺了共工之臣“相柳氏”；《墨子·兼愛下》說禹征有苗，還錄有《禹誓》一段；《呂氏春秋·召類》云“禹攻曹、魏、屈驁、有邑（當作扈），以行其教”。大禹登上“帝”位，并未經過禪讓，因為《墨子·節葬下》說“舜西教乎七戎，道死”，大禹循例接班。帝禹仍然要貫徹二頭制，即《孟子》所言“禹薦益于天”，以益為軍事助手，但洪水已平無戰事，益既無征伐記載，也未能取得民心。

帝禹病故于會稽，來不及對益禪讓，循例該由益繼承“帝”位，可是禹的兒子啟能力很強，《孟子》說“益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰‘吾君之子也；謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰‘吾君之子也”，益實際上未能繼位。《孟子》分析其原因：“禹之相舜也，歷年多，施澤于民久；啟賢，能敬承繼禹之道；益之相禹也，歷年少，施澤于民未久”，所以民主議會并未肯定他。不過《戰國策·燕策》有不同說法：“禹授益而以啟為吏；及老，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與友黨攻益而奪之天下，是禹名傳天下于益，其實令啟自取之”；《韓非子·外儲說右下》引潘壽語也是這個意見。這些話，就有點“以小人之心度君子之腹”了。

堯舜時期婚姻體制有了進步，家庭觀念處于鞏固之中。“世襲制”的出現，基于能工巧匠形成父傳子的“世家”，如《堯典》里奉帝堯之命觀測天文、制定歷法的“羲和”世家即是。技術工種增多，世家不斷增益，給民眾灌注了“世襲制”的意愿，便造成一種現象，假如“帝”的長子能力很強，便可能得到不少部落的擁護。《山海經·海內北經》有“帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺，各二臺”的記錄，堯子丹朱也稱為“帝”，與前輩平起平坐，可見世襲因素已暗自萌芽，只是民主議政習俗加以抑制而已。《孟子》說“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜”，丹朱得票率沒有舜多，所以未能接班。今本《竹書紀年》言“帝子丹朱避舜于房陵，舜讓不克，朱遂封于房，為虞賓”，仍然成為少數部落的共同領袖。這些史料，表明歷史潮流已把世襲制推到了前臺。

《史記》說舜子商均不肖，帝禹登位沒有什么糾紛，可是帝禹死后益的繼位，便重演了舜時的那一幕喜劇。大禹在這里有什么責任呢？

婚姻家庭的特殊性影響著情感

大家都說大禹的父親是鯀，實際上那僅僅是個名義問題。鯀、禹都是西部羌區人，那里長期存在母系社會，盛行“走訪婚”。例如《山海經·大荒南經》云“鯀妻士敬，士敬生炎融”，不說鯀生炎融，因炎融不一定是鯀的親子，士敬不過是鯀的女友之一。《中次三經》山系統青要之山“實惟帝之密都”，位于黃河河曲之南，“南望墠渚，禹父之所化”，這里只提“禹父”而不說鯀，顯然不是指鯀，若“禹父”為鯀，何不直書鯀之所化？可見鯀禹的父子關系也很曖昧。傳說大禹的母親（修紀、女嬉）因意感而懷孕，《蜀王本紀》說“禹母吞珠孕禹，圻副而生”；《潛夫論·五德志》說“修紀見流星意感，生白帝文命戎禹”；《吳越春秋·越王無余外傳》也說“女嬉年壯未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖肋而產”。上博《楚簡·子羔》記有禹母“觀于伊而得之，娠三年而畫于背而生，生而能言，是禹也”。《海內經》中鯀禹關系有“鯀腹生禹”之說，認為禹是鯀分裂出來的，夏后氏王室為政治需要正式肯定了他們的父子關系，《國語·魯語》載展禽之語，夏后氏“郊鯀而宗禹”，于是就板上釘釘了。

即使帝舜殺了鯀，禹的心中也不會懷殺父之仇，一是鯀未必就是親爸，二是舜的行為正當。鯀有“方命圮族”的錯誤，又有治水“九載，績用弗成”的罪責，舜“殛鯀于羽山”，比較公平。“殛”的意思是流放至死，不許回家，并非殺戮。如果要斬首，何必老遠地送到東海的羽山去殺？

大禹因治水到了涂山地域，與涂山氏美女偶然結合，仍然屬于一種走訪婚制，《天問》說：“禹之力獻功，降省下土方，焉得彼涂山女，而通之于臺桑？”《山帶閣注楚辭》引《太康地記》指“涂山西南，臺桑之地也”，至今安徽懷遠涂山主峰南坡路旁還有一塊“臺桑石”。實際上“臺桑”應是原始婚俗中青年男女幽會之地，《墨子·明鬼》言“宋之桑林，楚之云澤也，此男女之所樂而觀也”，《詩經·桑中》“云誰之思？美孟姜矣，期我乎桑中，要我乎上宮”；《漢書·地理志》提到“衛地有桑間濮上之阻，男女亦亟聚會，聲色生焉”。后因涂山氏生下兒子啟，禹才與她肯定了夫婦關系。《尚書·皋陶謨》禹自述“娶于涂山，辛壬癸甲”，只相聚了四天便走；“啟呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功”；但禹忙于平治水土，沒有時間去照顧；如果涂山氏不生下兒子啟，也許不會追著認這個丈夫，可證當時已有了家庭制度的萌芽。

由此可見，上古時代的人，因婚姻家庭關系的不同，產生的情感與今人明顯有異，無法用同一個標準來衡量。

民主議會推舉人才更重視品格

部落聯盟議事制度，在《堯典》里有實際記錄，帝堯時期征詢治理水患的人選，聯盟代表“四岳”推舉鯀來治水：

帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”

僉曰：“於！鯀哉。”

帝曰：“吁！咈哉，方命圮族。”

岳曰：“異哉！試可，乃已。”

四方代表都推舉鯀，但堯反對，覺得品格不夠，“四岳”的口氣很強硬，提出讓鯀試一試，堯被迫同意了。這些字詞非常古奧，但語氣詞都顯示出來，說明彼此地位平等。《天問》復述為“不任汩鴻，師何以尚之？僉曰何憂，何不課而行之？”

推舉人才首先注重品格，此風一直延伸到漢代，那時還沒有科舉考試，仍然由各地推薦“賢良方正”的人，到朝廷做官。

帝堯在尋訪助手人選時，仍然通過“四岳”推薦。《堯典》記錄采訪結果是“有鰥在下，曰虞舜”，“鰥”指單身漢，“下”指出身低，那人是“瞽子；父頑，母嚚，（弟）象傲。克諧以孝，烝烝，乂不格奸”。推薦辭表明舜的品格高尚，在非常惡劣的家庭里行孝，很不簡單。

舜少時勞動非常辛苦，居家飽受欺凌。《孟子·萬章》說“舜往于田，號泣于旻天”；“父母使舜完廩，捐階，瞽叟焚廩；使浚井，出，從而揜之”。因堯考驗他時“納于大麓，烈風雷雨不迷”，故舜的避難求生能力很強。帝堯對舜非常滿意，確定他為自己的接班人，同時以二女嫁舜，《堯典》謂“厘降二女于媯汭，嬪于虞”，考驗舜處理家務的能力，“觀厥刑于二女”。這事也反映出中原已實行對偶婚制，比走訪婚大幅度地進步。

如果沒有出類拔萃的品格，完全沒有可能被推舉到政權的最高層次。由此推測，大禹作為邊遠的羌區人士，選拔到中原任職，必然有著不同于常人的素養，可是推薦辭業已失傳，我們只能在帝舜委任時的表現，窺知一二。

舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”

僉曰：“伯禹作司空”。

帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！”禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。

帝曰：“俞，汝往哉！”

禹很謙讓，認為自己不夠格，舉薦了比自己高明的三個人，帝舜還是重用了他，那三個能人都做了安排，棄為后稷，契為司徒，皋陶為士。

1938年，民國元老于右任與學者衛聚賢曾經到汶川去考察，采訪了東岳廟里的老道士，聽他講述其師傅傳下的大禹故事：“夏禹王的母親是個丫頭子”，肚皮大了，“到刳兒坪生下禹。長到幾歲時，母親帶他去修河堰，別人都打他，因為他不能做工而吃閑飯。他就到廟里當徒弟，這時老道士已有九個弟子，收他共為十人，但九個師兄每日都打他。一天，老道士帶他上山，問他膽大膽小？他說膽大。老道士給了他一口劍，讓他到廟中殺他那九個師兄。原來那是九條孽龍，后來他才治河成功的。”此后，于右任還寫了“坪中父老說神禹，手斬蛟龍下大荒”的詩句。故事表明大禹愛憎分明，嫉惡如仇，性格果敢，勇于擔責。

20世紀90年代，我在岷江源頭松潘聽羌族長老說：釋比的經書里有一本書叫《瑪吉》，即母系氏族之記事，里面提到上古有四大“特卿”管理政務，大禹是其中之一，他名叫“仁娃”。其功勞是開挖出岷江，平息了水患，所以岷江被羌人稱作“仁曲”，現在的“汶川”是讀白了。我推測，“仁娃”應該是大禹名字“文命”的原音。由此可見，大禹是以治水能力被推舉到中原的。

傳統文獻里描述的大禹品格，不如他本人的言論更有說服力。《尚書·皋陶謨》里有舜、禹、皋陶的一次談話（或許是開會）記錄，開頭由皋陶發表一通政治見解。說完之后，主持人帝舜說：“來，禹，汝亦昌言”！大禹拜了一拜，說“都，帝，予何言？予思日孜孜”！這時，皋陶插話：“吁，如何”？禹便匯報情況：洪水滔天，包圍了高山，沖沒了丘陵。我用四種交通工具，沿著山脊開出林間小路，和益一起殺些鳥獸肉，送給救出來的災民活命。我們疏通了九河，把洪水排入四海；再一條條地疏通小河和溝渠，把漬水排入大河。后來我又和稷一起，動員大家種糧自救，讓產量不同的地方互通有無，調整房屋讓大家都能安居，最后“烝民乃粒，萬邦作乂”，老百姓有了飯吃，萬方邦國都安定下來。皋陶聽完，深受感動地說：你這一大堆話講得太好啦！

《皋陶謨》還有大禹的言論：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之；能哲而惠，何憂乎驩兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”又有對帝舜的忠告：“安汝止，惟幾惟康；其弼直，惟動丕應”。大禹親口之言，正如已故四川大學教授任乃強所評價的：那些話現在鄉村里基層干部都說得出來，沒有多少高深理論。它們拿來與皋陶講的“寬而栗，柔而立”等辯證言辭相比，顯得較為土俗，可是每句話都很實在。

在治水過程中，大禹曾鎮壓過抗拒命令的頭人，懲罰過懶惰或辦事不力的官吏，可是人們并沒有怨恨，因為他處處以身作則，干起活來比任何人還要拼命。《韓非子·五蠹》描述大禹“股無胈，脛無毛，手足胼胝，面目黎黑，遂以死于外，葬于會稽，臣虜之勞不烈于此矣！”漢代武梁祠石刻的大禹像，頭戴斗笠，身穿短衣，手持土鍤，完全不像什么“帝”，卻很像一位老農。大禹的真正形象，的確應該如此。《論語·泰伯》里孔子兩次贊美大禹“吾無間然矣”，提不出什么意見了。因為他“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫”。

牙科大夫把帶洞的牙齒稱作“禹齒”，因為大禹啃多了樹皮草根，落得個牙齒稀爛。古代有種野草，名叫“禹韭”，苗像蔥，節像竹，頂上還開鐘形的青綠小花。它以后被載進《本草》藥典，大概是當初大禹的充饑物。古代有種海草名叫“禹余糧”，它的籽粒嚼起來好像大麥；中藥里的麥門冬，也叫“禹余糧”，淡苦回甜；還有一種附在鐵礦石上的巖土，也有同一稱號。這些大禹余下的口糧，舊時代遇到荒年，饑民就用來活命。這些名詞絕不是文人偽造出來的，完全來自基層群眾。

大禹過于勞累，得了足病，《莊子·盜跖》謂之“偏枯”，《荀子·非相》謂之“禹跳”，走起路來一跳一跳。董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》解釋是禹“形體長，長足肵疾，行先左，隨以右，勞左佚右也”，認為是講勞逸結合。道教以這種“禹步”作為一種神圣的步態，重大的禮儀中道士才用。葛洪《抱樸子·登涉》記有“禹步”的走法：正立，右足在前，左足在后，左足跨一步，再把右足跨過左足，然后提左足與右足并攏，是為“一禹步”；再將右足跨一步，左足又跨過右足，然后提右足與左足并攏，是為“二禹步”；再將左足跨一步，右足又跨過左足，然后提左足與右足并攏，是為“三禹步”。“如此三步，當滿二丈一尺，后有九跡。”想當初，大禹走起路來，就是這個樣子。

大禹這個血肉之軀，盡管殘缺，卻很神圣，至今為大眾留下了十分偉大的民族精神，值得我們去傳承。

作者：四川省人民政府文史研究館館員