康德與孔子美學(xué)觀念比較初探

邵鈺婷

摘 要： 康德和孔子二者思想皆影響深遠(yuǎn)，在中西方文化差異的背景下對二者思想中的美學(xué)觀念進(jìn)行闡述與比較，一方面反映出二位美學(xué)家的思想體系異同，另一方面窺探不同時代背景下美學(xué)思想的醞釀。同時，中國傳統(tǒng)美學(xué)對中西方擺脫目前的藝術(shù)困境和精神危機(jī)或許有重要啟示。本文立足于康德美學(xué)著作《判斷力批判》和孔子《論語》兩本著作，著眼于二者思想中的或相仿或沖突之處展開論述，具體闡述美的無利害感與道德該如何平衡、二者觀念中共通的“和諧”，以及無法繞開的孔子的“仁禮”思想能否在康德美學(xué)思想中找到契合點等命題。

關(guān)鍵詞： 美學(xué) 道德 和諧思想 康德

康德在《自然地理學(xué)》一書中，對中國宗教持懷疑立場：“許多（中國人）不信仰神，而接納宗教信仰的那些人也不會過多忙于此事。”①他把佛教徒視為這樣一群人：他們不滿足外界對自身內(nèi)在的約束，錯誤地嘗試一些先驗的東西；康德對道教持批判態(tài)度，認(rèn)為理性把自身與世界相隔絕，是為了探求一種難以接受的神秘主義。相比之下，康德和孔子的哲學(xué)思想有頗多相似之處，然而多在關(guān)乎道德的人性議題上。本文旨在從美與道德的關(guān)系、和諧概念的體現(xiàn)及如何界定孔子的“仁”、“禮”思想等方面分析二者異同。

一、美與道德的關(guān)系

孔子在著作中對美學(xué)未做特別闡述，但從其語錄端倪可見其對美的審視有獨(dú)到的看法。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”②“知之”、“好之”、“樂之”三者遞進(jìn)，我們可以把“知之”看作了解世界的欲望，“好之”為感悟世界的情感傾向，那么“樂之”則是審美的態(tài)度。孔子的意思是，表面的了解與認(rèn)知態(tài)度比不上傾注情感的感悟，而這種感悟又比不上審美體驗。正所謂：愛美之心人皆有之，對美的追求是人出于本性的無法摒棄的自然屬性和社會屬性。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”③是孔子夸贊弟子顏回的一段話，在表達(dá)自己對顏回的贊賞的同時，也表達(dá)了審美態(tài)度在一定程度上可以克服物質(zhì)生活的艱難困苦的觀點，審美態(tài)度在一定程度上是超功利的。康德在鑒賞上有相仿的觀點，即“鑒賞判斷不夾雜任何的利害關(guān)系”。

康德指出：“一個關(guān)于美的判斷，只要夾雜著極少的利害感在里面，就會有偏愛而不是純粹的欣賞判斷了。”這一點與孔子所認(rèn)為的“超功利”異曲同工。打個比方：“今天的太陽特別亮特別好看。”這好看純粹出于對太陽的美的贊賞，如果因為今天天氣特別冷，太陽使我感到溫暖，那我說它好看會夾雜著它對我有利的這個因素，就包含利害關(guān)系而不是純粹的審美。

雖然兩者在“鑒賞不夾雜利害關(guān)系”上達(dá)成一致，但在審美態(tài)度的“純粹性”上有分歧，主要表現(xiàn)為“美”與“道德”的關(guān)系該如何界定。康德認(rèn)為，鑒賞判斷不應(yīng)該被主體所擁有的邏輯思維和知識體系的干擾，否則，審美便會失去“純粹性”。

對康德而言，“美的愉悅”必須是不帶任何利害的。可是在孔子看來，美與道德和教育的目的關(guān)系會構(gòu)成一定利害，導(dǎo)致美之愉悅成為不可能。《論語》中關(guān)于“美”有這樣的描述：

“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也。”④

假若道德或教育的目的是《韶》之“美”的合理基礎(chǔ)，這與康德的美的觀念則相悖，這般的愉悅會是“善的愉悅”而非“美的愉悅”。康德將“善的愉悅”區(qū)分為二，兩者在此皆有意義：“我們把一些東西稱之為對什么是好的，這些東西只是作為手段而使人喜歡的；但我們把另一些東西稱之為本身是好的，它是單憑自身就令人喜歡的，兩種情況都始終包含有某個目的的概念，因而包含某種厲害……”⑤對康德來說，《韶》或許為美，卻不是因為其中體現(xiàn)的善，必須因為其他原因，即那些不帶目的的合目的性為美。在康德強(qiáng)調(diào)的點中，美是獨(dú)立于善的：美要作為善與道德的象征且?guī)椭覀儼l(fā)展善與道德，它必須先獨(dú)立。也就是說，美與善可以共存，但并不能互為基礎(chǔ)，彼此的基礎(chǔ)性支撐越牢固，越能相互支持。

由此看來，《武》似乎更貼合康德“美而非善”的觀點。子謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”⑥孔子更傾向于從道德人格方面分析，因而說其“未盡善”，但孔子沒有否認(rèn)《武》在音樂上的美感，認(rèn)為其“盡美”，也就是若拋開道德人性等因素，單從美學(xué)角度對《武》進(jìn)行分析，二者的觀點是統(tǒng)一的，即《武》是美的，無關(guān)乎利害。其實拋開道德不論，康德認(rèn)為美不以善為基礎(chǔ)的觀點還存在另一個問題，即“惡”的存在。如果《武》在道德上為惡，那么康德是否還會稱其為美；像“蛇蝎美人”這般表面美但內(nèi)心丑陋的事物是否還能算得上康德認(rèn)為的美的范疇，康德給了一個較模糊的辯駁，即美與道德在象征意義上是相關(guān)聯(lián)的：對那些在高層次反省中的存有來說，一個美與惡的組合不太可能發(fā)生。

二、和諧概念的體現(xiàn)

孔子“仁”的理念牽涉到慈善和人性，常與禮儀聯(lián)系在一起。這兩者在兩個段落中都與美有關(guān)：

“禮之用，和為貴；先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”（《論語·學(xué)而》）⑦

“里仁為美。”（《論語·里仁》）⑧

禮儀牽涉到規(guī)則，規(guī)則與概念有關(guān)。這兩段話建議將禮與仁作為美的根基，這與康德美的純粹性是相悖的。可是，在《學(xué)而》中，明確指出，并不是禮儀提供基礎(chǔ)給美，而是禮儀中的“和”，即我們所說的“和諧”。解讀到這里，又與康德的美學(xué)理念相契合，特別是康德所謂美的判斷基礎(chǔ)的“想象力與知性之和諧的自由游戲”⑨。孔子在禮儀當(dāng)中看到的和諧，可以說是康德指出且作為其美學(xué)理論基礎(chǔ)的“認(rèn)知觀能”（想象力與知性）的和諧的自由游戲的反映。

康德美學(xué)中的“和諧”與歷來西方美學(xué)家將探求方向瞄準(zhǔn)于客體不同，更強(qiáng)調(diào)美與人的內(nèi)心的契合度，“從人的心理深層與世界構(gòu)造序列和諧相契的層面尋找審美中主體與客體的和諧關(guān)系”⑩。比如說，玫瑰花之所以是美的，在于玫瑰花的外在形式符合觀賞者的主觀目的，玫瑰花的外在與我的主觀心靈達(dá)成了和諧狀態(tài)；有的人覺得玫瑰花不好看，就是二者處于不和諧狀態(tài)。

儒家對于人的重視也根植于人的內(nèi)心。儒家心性的革新性可由我國傳統(tǒng)文化的整體特征“中國文化由外向內(nèi)收的性格”？輥？輯？訛體現(xiàn)。也就是說，孔子認(rèn)為自由是由道德主體內(nèi)化產(chǎn)生的，與任何外在力量無關(guān)。徐復(fù)觀先生說：“性與天道的貫通合一，實際是仁在自我實現(xiàn)中所達(dá)到的一種境界。”這暗合了康德的美學(xué)思想，“想象力——天道”與“知性——性”二者協(xié)調(diào)一致，表現(xiàn)出自由和諧的特點；并且兩者在精神世界中達(dá)成統(tǒng)一而非外在物理世界。也就是說，儒家的美與和諧更強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心，天道與性在人的主觀世界中產(chǎn)生共鳴。如此說來，儒家對審美的體悟暗合了康德在《判斷力批判》中論證的知性與想象力之間的和諧游戲的觀點。

三、如何定位孔子的“仁”、“禮”思想

仁與禮這兩個概念對于孔子思想來說太核心，要想嘗試評議其美學(xué)思想無法避之不談。與康德的美學(xué)思想細(xì)細(xì)比較，若一定要賦予仁、禮二者明確定義的話，或可類比于康德所提出的“理性理念”。

康德的理性理念與審美理念相補(bǔ)充。像“上帝”就是理性理念，它是何物我們能思及卻無法感知；一幅杰出畫作，我們能感知卻無法完全理解。兩者所缺都為對方所有。一棵樹的概念我們能有直觀感受：一棵在我們面前矗立著的枝葉繁茂的樹，但是一個理性概念我們永遠(yuǎn)無法找到可感知的對象。將其運(yùn)用于孔子的思想，這里無法感知的對象便是“仁”，即將“仁”看作理性理念。

將孔子所有關(guān)于美的言論匯集起來，可以發(fā)現(xiàn)孔子主要在社會領(lǐng)域，在人及其行動舉止中發(fā)現(xiàn)美的存在。與人的關(guān)聯(lián)在下面兩個片段中表現(xiàn)非常明顯：

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”？輥？輰？訛

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”？輥？輱？訛

孔子所說的成人之美或成人之惡，即要注意其優(yōu)點而非缺點，要助人發(fā)掘其善的內(nèi)在特質(zhì)而非惡的內(nèi)在特質(zhì)，不是膚淺地評論外表。同樣的，五美與四惡也不是像畫作和樹木一樣的感官對象，而是出仕為官的態(tài)度。因而，在孔子看來，這里的美與惡是人類的修為、管理自己和待人的方式。這與康德的思想相符。這樣看來，孔子的仁禮思想與康德的美學(xué)思想沒有沖突之處，這根本就是兩個范疇罷了。

總的來說，康德的確把美和道德分開了，但這不代表美和道德不兼容，而是因為他認(rèn)為美與道德各自有其證成基礎(chǔ)，從而使二者在象征關(guān)系上能夠彼此支持。我們并未從孔子的美學(xué)思想中發(fā)現(xiàn)這樣明確的分界，但這不表示康德和孔子的美學(xué)思想是絕對歧義的。二者的共同之處著重體現(xiàn)在美是否有利害關(guān)系、知性與想象力的和諧游戲等方面，甚至在美學(xué)范疇之外的理性范疇也可達(dá)成一致觀點。如果有能夠穿梭時空的機(jī)器就好了，讓二位哲學(xué)家面對面闡述自己的思想，如果康德說服了孔子，興許孔子就能夠理清美與道德之間的象征關(guān)系；如果孔子說服了康德，說不定康德會拓展自己的美學(xué)概念以便讓孔子討論他的禮儀之美、行為之美，乃至道德之美。

注釋：

①康德.康德著作全集.第九卷·邏輯學(xué)、自然地理學(xué)、教育學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010：387.

②③④⑥⑦⑧？輥？輰？訛？輥？輱？訛[清]劉寶楠.論語正義[M].石家莊：河北人民出版社，1986：126，121，73，73，16，74，274，417.

⑤康德.判斷力批判[M].北京：商務(wù)印書館，2009：42.

⑨蔣孔陽.德國古典美學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2014：94-95.

⑩王圣.康德美學(xué)中的和諧思想及其當(dāng)代意義[J].湖南第一師范學(xué)院學(xué)報，2008，8（4）：94-95.

？輥？輯？訛吳樹勤.禮儀是人的本質(zhì)性的存在方式——孔子禮論[J].重慶郵電大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2006，18（3）：320-322。

參考文獻(xiàn)：

[1]康德，著.宗白華，譯.判斷力批判[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[2]劉寶楠.論語正義[M].石家莊：河北人民出版社，1986.

[3]蔣孔陽.德國古典美學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2014.

[4]成中英，馮俊.康德與中國哲學(xué)智慧[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

[5]康德，著.李秋零，譯.康德著作全集.第九卷·邏輯學(xué)、自然地理學(xué)、教育學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[6]王圣.康德美學(xué)中的和諧思想及其當(dāng)代意義[J].湖南第一師范學(xué)院學(xué)報，2008，8（4）：94-95.

[7]吳樹勤.禮儀是人的本質(zhì)性的存在方式——孔子禮論[J].重慶郵電大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2006，18（3）：320-322.