對話與融合：德國批判理論之思與中國當代文化批評之探
——趙勇訪談錄

○李莎

——趙勇訪談錄

○李莎

一、在文學和社會之間

李莎：從您早年的研究來看，當代文學和西方現代性理論悉入囊中。您曾經說，當代中國文學都是按全集一網打盡，趙樹理、汪曾祺、路遙更是筆下常客，而像卡爾維諾、艾柯、昆德拉、薩特、加繆、策蘭等人也常出現在您對時代癥候的參照之中。首先，請您談談這些文學經驗對您日后文學批評的視角有哪些影響？

趙勇：與做文學理論研究的許多同行相比，我可能對文學作品本身的關注要多一些，以前是一種喜好，后來則成了一種比較自覺的行為。因為我覺得做理論的人如果對文學本身不敏感，或者沒有擁有自己的文學經驗，就很容易使自己的理論研究變成一種“不及物”的東西。讀的各種“主義”的作品多了，自然也就獲得了一種眼光、視野和能力，也有助于形成一種文學價值觀。劉勰所謂的“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器”，說的就是這個道理。有了這種基礎，無論是做文學批評還是做理論研究，才會覺得自己心里有底，而不至于人云亦云，甚至被人忽悠。我最近剛剛編出一本名為《文學與時代的精神狀況》的文學批評集，交給了臺灣的花木蘭文化出版社。在這個集子的自序中，我回顧自己做文學批評的體會，用“越界者”“旁觀者”和“業余者”加以概括。這既是一種批評姿態，可能也隱含著一種批評的視角。所謂“越界”，是我沒有老實本分地與理論為伍，而是常常跑到當代文學領域中去寫文章，發議論；所謂“旁觀”，是我不在當今那個熱熱鬧鬧的文學場中，這樣或許有利于“深情冷眼”；所謂“業余”，既是指自己做當代文學批評不專業，同時也關聯著薩義德的一個觀點：“今天的知識分子應該是個業余者（ama-teur）。”

李莎：非常期待這本書的面世。文學和時代的關系是一個范圍很大的話題。至少可以說您在溝通文學和社會之間做著某些嘗試，這恰好也契合法蘭克福學派特別是阿多諾思想的特點。回頭來看，這些文學經驗是否為您的法蘭克福學派研究作了一些自身經驗的準備？早在2006年左右，我在課堂上聽到您從魯迅的《文藝與政治的歧途》來解讀阿多諾的否定式批判，感覺特別親切。有意思的是，這堂課不光是透過魯迅來親近阿多諾，還有透過阿多諾回看魯迅的接受效果。

趙勇：確實存在著這種中西互動。我們這批學者是從上個世紀八十年代逐漸走上文學研究道路的，那是一個研究的準備期。所謂準備，一是大量閱讀文學作品，二是大量接受西方的思想。這樣到世紀之交，我開始研究法蘭克福學派的大眾文化理論看似偶然，實際上那些有意無意的“準備”可能已參與其中了。這種參與也包括你所說的文學經驗的參與。比如，如果你沒讀過卡夫卡、波德萊爾、貝克特等人的文學作品，就很難理解阿多諾、本雅明在說什么。不過從我個人的情況看，除了西方文學閱讀經驗的參與之外，還有中國經驗。這樣，我研究的是阿多諾、本雅明、馬爾庫塞等人的理論，聯想到的可能是中國的魯迅、趙樹理，毛澤東的延安《講話》，等等。

李莎：剛才您提到“八十年代”，我也注意到您在談到文學公共性問題時經常提到“八十年代”。我看到從個人經驗來說，有些人推重“八十年代”，有些人不以為然。您為什么認為“八十年代”如此重要？您能談談“八十年代”對您的影響嗎？

趙勇：八十年代是一個思想解放的年代。在這種氛圍中，我們這代人的思想從一開始就沒有關進牢籠之中，而是伴隨著解放而解放，現在看來這是一件非常值得慶幸的事情。很難想象，如果沒有八十年代知識界的啟蒙運動，我們這代人會是什么樣子，后來的文學、文學研究會是什么樣子。因此，在思考中國當代的文學公共性問題時，我會認為八十年代形成了一個文學公共領域，但九十年代以來這一領域卻逐漸消失，或者也可以說這一公共領域即便存在，它也不在文學方面，而是轉移到其他地方了。這樣，至少對我個人來說，八十年代的重要性在于它培養了我一種批判意識，反思意識，甚至還可以說讓我有了一種知識分子的情結。后來我無論是做文學研究還是文化研究，大概都與八十年代所形成的那種意識有關，與一種歷史的創傷記憶有關。套用陳平原先生的話說，或許那就是“壓在紙背的心情”吧。

二、當代中國視野下的文化研究

李莎：在探究法蘭克福學派的批判理論時，您特別強調當代中國自身的復雜經驗。比如大眾文化理論。相比于資本主義的商業大眾文化，您還提出了政治大眾文化，這自然“接合”了本雅明所謂的政治審美化。并且，您還挑出了中國語境中的“群眾”，把它和批判理論所謂的“大眾”作了深入的比較區分，揭開其意識形態面紗，可謂獨到精深。紅色革命經典聯系灰色批判理論是您近年研究的一個重頭戲。樣板戲的生產和改編分析是一個頗具代表性的案例，其中交織著大眾文化理論、媒介理論、意識形態理論，而祛意識形態之魅似乎是您動用這些理論特別是媒介理論的根源？

趙勇：紅色經典問題我確實比較關注，這大概與我自己的個人記憶有關。我是聽著樣板戲、看著革命歷史題材改編的小人書和電影長大成人的，所以腦海中就有了關于紅色經典的頑固記憶。而經過思想解放的年代之后，尤其是通過大量閱讀中外文學作品之后，自然就會對那些所謂的“經典”之作有一個再認識。形成這種基本認識相對容易，但是要在種種禁忌中把它做成文章還是有一定難度的。于是我不得不借助于一些理論資源，尤其是借助于法蘭克福學派的大眾文化批判理論，形成思考紅色經典問題的角度。在我看來，紅色經典因其產生的特殊處境，往往“附魅”太多，而我后來做的事情之一就是如你所講——“祛魅”，不僅是祛當初的高大全、紅光亮之魅，而且還要祛后來把它們再度神圣化的“返魅”之魅。而意識形態層面的祛魅之舉本身就是文化批判的組成部分，也是文化研究的一個操作方法。

李莎：有趣的是，您對當代中國的音樂也有切身體驗。曾分析過從搖滾到民謠的音樂變遷軌跡，也是在這個批判現實的路徑上。當然，思考文藝和政治只是一個面向，您的研究也隨著中國社會的發展投向了文藝和商業消費，深入到從小說到電影的改編，網絡暢銷書從生產到消費的元素等等。不過，您在分析當代中國文化工業的時候，似乎對“去政治化”的定位并不贊同，而是更多關注政治和商業之間諸多力量的糾纏？

趙勇：中國的大眾文化生產是不可能“去政治化”的，種種跡象表明，政治的因素只會在其中輸入得越來越多。這樣，文化工業的產品中便既有商業元素，又有政治因素，二者形成了奇怪的統一體，這是中國特色，也是中國大眾文化的復雜性所在。如果我們只看到商業的一面，這既不準確，也容易忽略了更重要的東西。當然，這里的情況也比較復雜，其中可能既有迎合，也有遷就，因為對于大眾文化生產者來說，生存與贏利是第一位的。所以，我不太同意直接套用西方更時興的大眾文化理論，把中國的大眾文化看作一個博弈的空間，斗爭的場所。有沒有博弈和抗爭呢？肯定有，但現在看來，這種空間已急遽萎縮。如今，越來越多的學者其實是在“文化產業”的名義之下，懷著一顆唱盛之心來思考這一問題的，這意味著經過“文化工業”到“文化產業”的概念轉換之后，原來的那種問題意識已被刪除；甚至，它們很可能會因不合時宜而成為某種禁忌。

李莎：您在博士論文專著《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》后記中坦白，精神的天平更多地傾向了阿多諾那永遠批判的姿態，而在《法蘭克福學派內外》中您則深入地探究了阿多諾矛盾的美學論斷——“奧斯維辛之后寫詩是野蠻的”。這些年回頭再去看阿多諾的思想遺產，您對他的評價有無變化，您認為阿多諾對中國思想界的啟迪在何處，還有哪些方面是您未來研究的興趣？

趙勇：阿多諾是20世紀的思想大家，也是我感興趣的一個人物。盡管他往往以“論筆”（essay）行世，其“無調性”的文風常常讓人深受其苦，但在批判的激情、力度和經久不衰的持續性上，卻常常讓我聯想到中國的魯迅先生。作為納粹時代被迫流亡的知識分子，阿多諾的思想中自然涂抹了創傷記憶的底色，這是他對極權主義的批判貫穿始終、永不妥協的原因之一。而他在哲學、美學、文學理論、音樂社會學方面的思考，實際上都可看作這一批判的延展和深化。我以為這應該是阿多諾最重要的思想遺產，也是能給中國思想界帶來重要啟迪的一個方面。當然，我對阿多諾也有不滿意的地方，他太相信他那套哲學話語的功能了，但實際上，一味的“高舉高打”反而會讓理論走向現實時遇到障礙，從而影響到對現實的穿透力。最近因為讀朱國華教授的《權力的文化邏輯：布迪厄的社會學詩學》一書，又讓我意識到阿多諾理論本身所存在的一些問題。布迪厄批評他是出于“理論家的傲慢”，唯恐“在經驗主義研究這個骯臟的廚房里弄臟自己的手”，我覺得并非沒有道理。換成我們的話說，就是阿多諾的理論接地氣的程度還不太夠。如果說我對他的評價有什么變化的話，這可能是變化之一。當然，許多時候，我對阿多諾也帶有一種“同情的理解”，覺得他這樣做在德國乃至歐洲的文化語境中自有道理。但遺憾的是，他那種高高在上的理論姿態，高深莫測的文風與表達，又在很大程度上影響了他在中國的接受。關于阿多諾，我還有不少興趣點，比如阿多諾與盧卡奇關于現實主義問題的爭論，阿多諾對薩特的隔空批判以及他們對“介入”的不同理解，阿多諾文學思想中的現代主義觀念，等等，但是又一直拿不出時間展開研究，所以總是處于一種紙上談兵的狀態。

三、作為知識分子的自我反思

李莎：有意思的是，在審視大眾文化的同時，您也冷峻地打量著知識界。早在2004年，您從當時學界熱議的“日常生活審美化”中批判中國學界的中產階級化問題，后來又梳理了批判精神的沉淪、思考學者上電視的問題。在《透視大眾文化》《大眾媒介和文化變遷》《法蘭克福學派內外》等著作中，知識分子和大眾文化兩者逐漸形成雙管齊下的研究態勢，這似乎并不多見，您為何形成這樣的思路？在批判知識界的同時，您又站在什么角度？

趙勇：這種思路的形成，大概與我研究過程中的一個覺悟有關。在做文學研究或文化研究的時候，我們面對的往往是文學作品、大眾文化產品或文學現象、文化現象，而僅僅在這一層面發言，時間長了會處在一種“見物不見人”的狀態，影響到思考的力度。正是出于這種原因，我后來在思考相關問題時，往往會把知識分子帶入其中，既針對客體發力，也面向主體反思，這樣才有可能把問題復雜化，甚至有可能在主客體的交往互動中看清楚一些云遮霧罩的問題。在批評知識界的時候，我自然是取知識分子的角度，或者說是站在知識分子的價值立場，但許多時候，我并沒有把自己排除在外。也就是說，我雖然反思的是知識分子所作所為，但許多時候也包括了對自我的反思。

李莎：面對知識分子的身份、職責、立場問題，除了德國思想的支援，您又取道法國，像薩特、阿隆、加繆這些當代思想中的左、右代表都是您觀察的對象。在這些視野下，您怎樣評論中國當今的新左和自由主義的“介入”？

趙勇：無論是德國還是法國的思想資源，實際上都是觀察當下中國的一種視角，而并不能與我們的現實語境完全對接。例如，同為左派，薩特是走上街頭，積極參與文化革命；而阿多諾則是固守書齋，在思想層面中撫今追昔。可以說他們都“介入”了，但“介入”的方式并不相同：一個直截了當，一個委婉曲折。至于當今中國的新左派和自由主義（也就所謂的右派），說起來可能會比較復雜。簡單一點講，我覺得前者更注重從民間立場出發，后者更側重意識形態層面的極權主義批判。但實際上，在嚴峻的現實處境面前，他們或許都已喪失或正在喪失“介入”的可能性。這種局面，總會讓我想起法國哲學家列維在《薩特的世紀》一書中的相關論述：“當國家勢力最強大時，知識分子的勢力最弱，……相反，當政治權力變得軟弱無力時，知識分子便可以抬起頭來，取而代之。”

李莎：2006年之后，您在天涯網的“趙勇專欄”點擊量頗高，那些文章或長或短，時有對當下社會問題的批判，刀光劍影，不乏令人捧腹的樂趣。當其時，您也開辟了報上專欄，這些時評似乎都集結在了《抵抗遺忘》這本評論集里。這是否是作為知識分子介入現實的一種實踐？您如何看待知識分子和新媒介之間的關系？

趙勇：可以看作是介入現實的一種嘗試吧，但那已是十年前的往事了，現在似有“白頭宮女在，閑坐說玄宗”的味道。記得2006年前后，有一年左右的時間我都在讀薩特的東西，他那篇《什么是文學？》更是反復閱讀，其中的一些論述——比如他對征服和占領大眾傳媒的強調，他向學者發出的換一套語言來“表達我們書中的思想”的呼吁，等等——甚至已刻印在腦子里，揮之不去。與此同時，一方面是博客初興，另一方面是《南方都市報》也邀我開設專欄。正是在這股合力之下，我開始了時評寫作。因為我意識到，與那些高頭講章相比，短小精悍的時評更具有直指人心的效果，也更能夠近距離地面向大眾發言。雖然我明知道那是速朽之作，但依然樂此不疲，達三四年之久。也正是在那種寫作中，我意識到無論是新媒介還是舊媒體，它們都是一塊陣地。毛澤東曾經說過：“對于農村的陣地，社會主義如果不去占領，資本主義就必然會去占領。”我們似乎也可以說，對于新媒介這塊陣地，知識分子如果不去占領，其他人就必然會去占領。當然，后來由于種種原因，我也不得不淡出這塊陣地，尋找其他的言說方式，但現在想起那段往事，依然有心潮澎湃之感。或許那也可以算我言說方面的一段華彩樂章吧。

李莎：最后請您談談治學經驗。您的新著《法蘭克福學派內外：知識分子與大眾文化》 （北京大學出版社2016年版）一書一邊攀行于法派艱深的理論肌理，一邊照鑒斑駁的中國世相，后文附錄的幾篇致弟子們的長信則跳出二者，在悠游講故事中捕捉這些認識的知性運作。打量內外二字，這一切思考有內外乎？是否可以說這本書呈現了您對西洋理論和自身經驗關系的一種領悟？

趙勇：到目前為止，我個人的研究一直游弋于中西之間。西，主要是法蘭克福學派，也涉及伯明翰學派和一些法國理論；中，主要是中國當代文學與文化。雖然這兩方面都還沒做出什么模樣，但來來回回的穿行似乎也讓我明白了一些道理。實際上，我們中國人做學問，即便思考的是西方的問題，落腳點可能依然在中國，至少我自己的經驗是如此。也就是說，今天的學人可能很大程度上依然重復著“五四”先賢的動作：取別人之火，煮自己之肉。因此，我現在時常有這樣一種感受：西方的理論即便如何好，也是人家的，我們弄清楚了某個問題，可能只是在知識層面獲得了一種滿足。只有把一些中國問題琢磨明白了，才會覺得自己的思想有了一種歸宿，所獲得的愉悅也遠遠超出知性層面。或許這就是內外有別？但無論如何，我覺得這種穿行還是必要的。有穿行，才會有碰撞；有碰撞，才會有對話；有對話，才會有思想。巴赫金說過：“思想不是生活在孤立的個人意識之中，它如果僅僅留在這里，就會退化以至死亡。思想只有同他人別的思想發生重要的對話關系之后，才能開始自己的生活，亦即才能形成、發展、尋找和更新自己的語言表現形式、衍生新的思想。人的想法要成為真正的思想，即成為思想觀點，必須是在同他人另一個思想的積極交往之中。”許多年前我讀《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，這段論述給我留下了極深印象。現在我把它拿出來，也算是對你問題的一種回答吧。

李莎：在《內外》一書中，您特別回顧了一篇《被人遺忘的序言》，那是美國學者馬丁·杰伊1991年為《辯證的想象》中文譯文所作。馬丁先生認為批判理論進入中國的旅行是不可預見的，因為理論旅行時思想和現實總要交匯、變易，而這才是重要的。馬丁先生所謂的交匯恰好也合于德意志人關于“道”的思想，像阿多諾等人的前輩荷爾德林所言——“最激烈的對立產生之處，會實現最深的融合”。您的理論研究不僅傾心于入乎其內的幽微之妙，同時，也磨礪于中國當代文化糾葛的試金石。那些“內外”之思恰是德國批判理論和中國當代世相碰撞交匯的結果。作為讀者，我的感受是兩者彼此映襯從而都鮮活了起來。

注釋：

①[美]愛德華·W·薩義德著，單德興譯：《知識分子論》，三聯書店2002年版，第71頁。

②[法]皮埃爾·布爾迪厄著，包亞明譯：《文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第23頁。亦見[法]皮埃爾·布爾迪厄著，劉暉譯：《區分》，商務印書館2015年版，第809頁。

③[法]貝爾納·享利·列維著，閆素偉譯：《薩特的世紀——哲學研究》，商務印書館2005年版，第37頁。

④[法]薩特著，施康強譯：《什么是文學？》，見《薩特文集》（第7卷），人民文學出版社，第289頁。

⑤毛澤東：《關于農業互助合作的兩次談話》，見《毛澤東選集》（第五卷），人民出版社1977年版，第117頁。

⑥[蘇]巴赫金著，白春仁、顧亞鈴譯：《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，三聯書店1988年版，第132頁。

（作者單位：北京師范大學文藝學研究中心）