重慶彭水道場文化的民族學研究

黃金+安仕均

摘 要：重慶彭水及周邊地區是苗族、土家族和漢族等民族雜居地區，形成了具有地域特色和民族特色的道場文化信仰。彭水道場呈現分散性、原始性、隨意性特征，具有心靈慰藉、歷史信息、民族教育、娛樂四大功能，具有重要的研究價值。

關鍵詞：彭水道場；道場文化；民族學

中圖分類號：K892.22 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2016）02-0097-06

彭水地處渝東南，是一個集“老、少、邊、窮、山”于一體的地區。關于彭水地名的來歷主要有三種說法：第一，《彭水縣志》認為，彭是打鼓的聲音，烏江水在峽谷里流，彭彭地響，所以叫彭水；第二，彭是古代的一個部族，參加過周武王討伐商紂王的戰爭。清朝人張澍認為，彭就是“彭水夷”，因地得名；第三，有學者認為彭就是旁，旁排就是盾，那么彭人就是巴人后代的一支——板楯蠻了。① ①②③參見彭水苗族土家族自治縣籌備委員會編：《彭水》，1984年，第74頁，第40頁。 彭水歷史悠久，自漢初建制以來歷經十余代王朝的更替，至今已有2000多年的歷史。先秦時期，彭水屬巴國領地，位于巴黔中。秦始皇統一六國以后，彭水屬黔中郡。漢武帝初年設涪陵縣，屬巴郡，治所在彭水郁山鎮。隋開皇13年（593年）設置彭水縣，屬黔安郡。明朝洪武年間（1371年）彭水改屬重慶府[1]3。現在的彭水是苗族土家族自治縣，主體民族是苗族、土家族，據第五次全國人口普查數據統計顯示，2005年彭水苗族土家族自治縣有少數民族25個，主要為苗族、土家族、蒙古族、侗族、滿族、仡佬族、回族、壯族、瑤族、布依族、維吾爾族、哈尼族等[2]。在漫漫的歷史長河中，隨著各民族不斷地遷徙、交流、互動、融合，使得民族文化不斷發生接觸、碰撞與變遷，鑄就了一種多元形態的民間信仰文化。在此背景下，彭水道場這一獨特民族民間文化形式應運而生，成為彭水各族群眾富有特色的信仰文化形式。

一、彭水道場概述

彭水地處渝東南武陵山系與大婁山系交匯的褶皺地帶，毗鄰2省9縣，位于東經107度48分到108度45分之間，北緯28度57分到29度50分之間。全縣東西寬約46公里，南北長77公里，全縣面積3 874平方公里。②苗族和土家族是彭水的主要少數民族，分別占全縣總人口的308%、95%。千百年來，由于苗族、土家族與漢族交錯居住，自由遷徙，彼此通婚，互相滲透融合，文化在不斷的變化著。但苗族、土家族在服飾、節慶、婚嫁、喪葬、娛樂、禮節、禁忌、飲食等方面也一直保持著自己民族的風俗習慣。③

從文化圈的角度來講，彭水地處巴文化與蜀文化的交匯地帶，深受兩種文化模式的滲透與影響。巴蜀之地自古以來就有“崇巫好鬼”的習俗，彭水也深受濃厚的巫文化熏染。道教自東漢末年傳入彭水一帶，《道藏》記載涪陵人范長生，有道術，為“天師道”的首領。而佛教傳入涪陵的時間，可以推到東晉永和八年（352年），在今龔灘以南的酉陽萬木鄉，就建有永和寺[3]123-124。明清以來，彭水民間有人既奉道教，也奉佛教。巖東鄉《陳氏族譜》載，陳姓中兼奉佛教道教的就有“陳際德，興行佛教名令密，天師正教名法圓”“陳文美，興行佛教名古泰，宣揚道教名清泰”“陳明善，興行佛教名用靈，宣揚道教名一靈，老師正教名法靈”。還有陳明廉，不僅“興行佛教名用明，宣揚道教名一明，遵奉老師正教名法明”，還“闡揚玄皇教名正明”，他不僅兼奉道教、佛教，連巫教也兼奉了[3]125。由此可見，彭水的宗教信仰呈現一種多元信仰形態并存的模式。彭水鄉民以原始宗教信仰為主，滲透、吸收佛教、道教的諸多元素復合而成，是一種佛、道、巫三教并存的信仰模式。

彭水苗族、土家族的喪葬，對老人或長輩比較講究，而對天亡或“兇死”（自殺、難產或兇器殺死）者則另當別論。對壽終正寢的老人，要由死者的長子或長女（無兒女可派其他晚輩）用桃樹葉或菖蒲煮水洗澡，然后穿上壽衣和壽鞋用門板搭壽床放在堂屋。死者腰上要捆一支白線（按死者享年，一歲一根），臉上蓋草紙。棺木上山要選擇吉日。在停棺期間，死者外嫁的女兒一回娘家，便要伏棺而哭，要哭的喊天呼地，如果沒有人去勸慰，她就不能停止。靈柩上山，需找一個當地年紀最大的人，拿著火把在前面引路。并且抬喪不走彎路，須逢山翻山，遇水淌水。平常與死者有仇隙的人這時也愿意幫忙出力，以示寬容和諒解。安葬后，死者家屬要連續幾夜到新墳處鳴放鞭炮，送飯，以示在生者的哀思。① ①參見彭水苗族土家族自治縣籌備委員會編：《彭水》，1984年，第79頁。

彭水的苗族和土家族大多沒有固定的人文宗教信仰，當地民間主要是崇拜祖先，迷信鬼神，有聚族祭祖墳的習俗。苗族還有“上野墳”的習慣，即春節、清明、月半帶香燭上山，見墳就祭，緬懷祖先，兼祭野鬼。信奉多神，送瘟神設壇打醮，天旱向“龍王”求雨，有病請巫師扛神“傳壇”，打獵敬草神，家家設“家神土地”，野外有“當方土地”，防牛痘敬“痘母娘娘”，在臘月二十四送灶神上天的日子，家家門上貼符驅邪。山王廟、三撫廟遍布全縣，有遺址一百多處。還有“還山俗”，由土老師主執掛一老虎圖像，擺上香案，搖鈴唱歌，以殺死刨毛不開膛的豬匍匐于中堂板凳上作祭品。還有請七仙姑、掃把神，觀花走陰等。男婚女嫁要擇取吉日。一般來說，農村里的禁忌相對較多，如逢“戊”不動土，正月初一、初二，十四、十五不舂碓、不推磨。正月初一婦女不跨中堂大門檻，不走人戶。年輕媳婦上火鋪要得罪公婆，婦女不能將腳擱在火鋪的三腳上，婦女產期不進堂屋，不坐大門檻，不下井擔水，不串門，主人、客人都不吃產婦煮的飯菜，等等。父母死，孝子49天不能離家，要請土老師“開路”和“做道場”，以超度亡靈。解放后，經過30多年的無神論宣傳，這些活動大為減少，但終因積習太深而未根除。

道場，佛教、道教通用名詞。一般指修行、說法的住處，供佛之地亦可稱為道場。隋煬帝大業九年（613年）曾下詔，天下寺院改名為道場，因此寺院也經常稱為道場[4]43。彭水的道場卻是一種祈佛超度逝者亡靈升天，使其免受地獄折磨之苦的民俗祭奠禮儀。其宗源雖屬漢地佛教，但由于后來發展過程中深度民俗化，與制度化宗教差異較大，進而轉化為一種蛻變的宗教齋儀形態在民間流行開來。彭水民間流行的道場是一種祭奠科儀，是為逝去的親人（特別是父母等長輩）舉辦，幾乎是人所共為，分布極廣，遍及城鄉。主持道場的道師先生，大多不是宗教職業者，平時和普通人一樣做農活、維持生計，只在喪事科儀中才以道師身份出現。道師學藝，一旦從師傅那里學成歸來，即可成立自己的壇口。根據調查，現今縣境內尚存不少壇口，幾乎所有鄉鎮都有，分布極為廣泛，尤其是與鄰縣交界鄉鎮，如與酉陽、黔江相鄰的梅子椏鄉，與貴州接壤的黃家鎮、大埡鄉等則更為密集。縣內道場壇口雖有“佛派”“道派”或“佛夾道”“道夾佛”的派系，但各派系壇口并不劃域而立，常常是錯雜間存。在有壇口操辦道場缺人手時，各派還可相互支援。

長期以來，彭水縣境內佛寺多僧人少。據文獻記載，新中國成立前，彭水“城鄉各族群眾皈依佛法者甚多”。1939年，全縣有佛寺101座，僧尼僅70名[3]125。這與彭水及附近地區各族民眾要操辦喪事齋儀等需求極不適應，于是民間一批從事為死者舉辦報恩祭奠的人員相繼出現，他們遵循佛教關于“超度”等信仰同時又不必出家。在這種情況下，傳宗的宗教科儀在進入民間化的過程中發生了變遷：其宗教性越來越弱，實用性越來越強，逐漸演變為一種民俗喪事祭奠禮儀，“道師”也就應運而生，“道場”隨之出現。

彭水道場的形成經歷了一個長期的歷史漸變過程。從彭水梅子鄉“佛派道場”道師馮秀平（法名明通）所藏的《普濟雷壇萬法師尊傳經》中記載的“祖師”譜系來看，該壇口從“清凈道德智慧圓明真如信海吉照普通”的“清”字輩傳到馮秀平的“明”字輩，共8代。據馮秀平介紹，不滿40歲不能被“撥職”（即結業授徒）。因此，到“清”字輩大約就300年時間。初步推斷，彭水道場極有可能形成于明末清初時期。從其來源上來講，彭水道場源于佛教祭祀禮儀，在演變過程中民俗性日益濃厚，卻與佛教正統科儀漸行漸遠，主要表現為：

第一，從功能來講，道場儀式主要在于告慰亡靈和撫慰生者。道師于靈堂設壇祭祀，并在靈堂四周掛有神像，如佛祖、太上老君、孔子、十殿冥王等。儀式開始后，道師一邊通過吹螺號、鈸鼓鑼等告知神靈，通過頂禮膜拜等動作向神靈表達虔誠與敬意，一邊則通過吟唱曲調向天神、佛菩薩祈求庇佑亡靈，望加持其亡魂赴西方極樂世界，永不受苦。可見，作為一種帶有佛道色彩的喪事禮儀，道場活動一方面在于告慰亡靈，讓死者自在安然，另一方面在于告慰亡者親屬，讓生者心靈有所寄托。

第二，從科儀來講，道場儀式較為復雜。據《彭水縣志》記載，道師辦道場，早起晚散叫“開路”，辦3天叫“冥王道場”，做地府十王齋。做5天以上叫“冥陽道場”，做報恩齋、（救母）做地藏齋，（救父）做金剛齋或圓通齋。可7天、9天、15天不等，日程取單不取雙[5]。據說還可辦49天的。道場的科儀，以“開路”為例，大致有“開方召請”“請水灌壇”“開壇”“敬灶”“關白”“啟白”“讀經”“圓滿”“薦靈”“起喪發駕”“買山”“化靈”等。其中除“讀經”一項外，全是又敲又唱又舞的儀式。至于3天5天7天等，則要分別提高所拜神的級別和擴大所請神的范圍，于是科儀項目也就有所增加，如要“拜懺”“揚幡”“投地藏表”“投觀音表”“請佛”“開方破獄”“接亡”“過橋”“迎賑濟”“送圣回宮”和“書符鎮宅”等。其中要向佛和菩薩分別投遞“申”“疏”“牒”“表”等文書，向他們致敬并提出祈求，以達到“禮請諸佛臨壇作證，超度亡人早升天界”的目的[5]。

第三，從道場與佛、道教法事科儀的區別來講，彭水道師所辦的道場與佛、道教所做法事科儀從內容到形式上都有差別，如在“解冤洗孽醮”儀式中，佛、道教做的法事科儀雖也有齋醮科儀，但主體卻為誦經拜懺。彭水道場恰好相反，是一種集演唱、舞蹈和敲打為一體的民俗信仰形態，故當地民眾又稱“敲道場”。

第四，從道具來講，彭水道場還使用一些獨特的樂器、法器及道具。道師做道場以敲唱為主，器樂非常講究，并按多種曲牌演奏，演出內容和音樂都較為豐富。所用樂器有鼓、馬鑼、大鑼、大鈸、包包鑼、大鐃鈸、中鐃鈸、小鐃鈸、鉸鉸、鈴、罄、木魚等10多種[6]。

可見，彭水道場是一種集吹、拉、彈、唱于一體為超度亡靈而設壇祭奠的喪事民俗活動，主要在于踐行孝慈，表達對逝者的孝道，同時又可撫慰亡者親屬，起到心理慰藉的作用。

二、彭水道場的演變與傳承特點

彭水道場流傳地域較廣，壇口眾多，按照派系可劃分為“佛派”“道派”“佛夾道派”“道夾佛派”和“儒派”等。傳承方式也主要有“祖傳”“師傳”，“祖傳”續轉“師傳”和“師傳”續轉“祖傳”等幾種。在調查期間，筆者發現由于年代久遠，大多數道師對三輩以上的傳承譜系都難以說清。同時，各壇口的行輩也不盡相同。比如，在佛派中，“普濟雷壇”的行輩是“清凈道德智慧圓明真如信海吉照普通”等20字，而馮廣開壇口行輩則另是“清凈道德……常守泰清一統傳”等40字，郁山鎮姚遠軍“真靜壇”壇口的行輩則又是由“清凈道德……現清”等字組成。可見，上述壇口的行輩開頭相同，都是以“清凈道德”開始，而后續內容由于多種原因發生了變異，不盡相同。

筆者現將梅子鄉馮秀平及漢葭鎮李元科兩壇口傳承譜系列舉如下：

1.彭水梅子椏鄉兩河村馮秀平佛派“普濟雷壇”壇口，行輩“清凈道德智慧圓明真如信海吉照普通”等20字。（該壇法名不用姓只書名。）見表1。

2.彭水漢葭鎮白楊壩村李元科佛派“普濟雷壇”壇口，行輩與馮秀平壇口同。

第一代師傅：法名清元，俗名侯凈元，籍貫不詳。

第二代師傅：法名凈能，俗名梁慧能，籍貫不詳。

第三代師傅：法名道元，俗名李元科（1924-），漢族，小學文化，漢葭鎮白楊壩村3組人，農民，師承梁慧能。

第四代師傅：法名德全，俗名李永全（1963-），漢族，初中文化，漢葭鎮白楊壩村3組人，農民，師承父親李元科。

第四代師傅：法名德華，俗名周吉軍（1970-），漢族，初中文化，漢葭鎮白楊壩村3組人，農民，師承師傅李永全。

第四代師傅：法名德靈，俗名侯春乾（1972-），苗族，初中文化，漢葭鎮白楊壩村3組人，農民，師承師傅李永全。

代表性傳人：馮秀平（1950-），苗族，小學文化，梅子椏鄉“普濟雷壇”第八代傳人，法名明通，梅子鄉兩河村人，農民，師承圓碧馮廣全。

姚遠均（1964-），苗族，小學文化，保家鎮“真靜壇”第八代傳人，法名姚現清，保家鎮龍河村五組人，農民，師承田景文。

曾現炳（1939-），苗族，小學文化，平安鄉“普濟雷壇”第八代傳人，法名曾玄澄，平安鄉人，農民，師承曾智慧。

李元科（1924-），漢族，小學文化，法名道元，漢葭鎮“普濟雷壇”第三代傳人，漢葭鎮白楊壩村3組人，農民，師承梁慧能。

馮廣開（1938-），苗族，小學文化，梅子椏鄉“道夾佛”派“普濟雷壇”第八代傳人，法名馮泰玄，農民，師承左興考。

根據對上述數據材料的研究與分析，可以總結為以下幾個方面：

第一，從道師籍貫上來講，大多為本地人。如梅子椏鄉佛派“普濟雷壇”壇口第六、七、八代師傅皆為梅子鄉人；漢葭鎮佛派“普濟雷壇”壇口第三、四代師傅皆為漢葭鎮人。彭水道場作為一種民俗信仰形式，有著鮮明的地域特色，承載著豐厚的民族文化與歷史信息，單從民族情感角度來講，就使得道師繼承人大多為本民族或本地域的人。

第二，從傳承方式上來看，可分為師徒傳承和父子傳承兩種類型。如梅子椏鄉“普濟雷壇”壇口第二至六代和第八代師傅都是師徒傳承，第七代為父子傳承；漢葭鎮“普濟雷壇”壇口第三代是師徒傳承，第四代既有父子傳承，也有師徒傳承。一般而言，民間信仰傳承有著傳內不傳外，傳男不傳女的規矩。對于沒有子嗣的道師，可收徒傳承。而在現代社會，這種傳承形式又有了進一步的變遷，如漢葭鎮佛派“普濟雷壇”壇口第四代師傅既有父子傳承，也有師徒傳承。

第三，從道師的文化程度來講，有一定的文化，但普遍文化水平不高。首先，道師要通文識字才看得經文、唱得曲牌；其次，若文化水平較高，意味著職業選擇區間加大，轉行的概率也更高。

第四，從道師的民族特征上來看，大多為少數民族，兼有漢族。彭水作為一個典型的少數民族地區，以苗族、土家族居多，而從道場的儀式、經文、曲牌、擺設等方面來看，更符合西南地區少數民族的習俗與信仰。

彭水道場是一種本土的、活生生的民俗事象，作為一種民俗喪事科儀，它實現了從神壇到民間的轉向與跨越，實用性、功效性是它長期得以存在、發展的主要根基，深度民俗化是它的主要特點。與人為宗教相比，彭水道場既沒有系統化的教義、教規、教職人員，也沒有正式的組織機構和宗教場所等，呈現出分散性、原始性、隨意性等特征。這既是彭水道場的特點，也是它與佛教、道教等制度化宗教的區別所在。可以說，道場是彭水民族文化中最具代表性的人文景觀之一，具有鮮明的民族特點和地域特色。

三、彭水道場的文化功能

彭水道場在歷經時代變遷與傳承后，逐步適應了人們的精神文化需求，在一定意義上起著承繼歷史文化的紐帶作用。具體而言，其文化功能主要包括4個方面：

第一，心靈慰藉功能。道場作為一種喪事祭奠活動，其核心功能表現為超度亡者，撫慰親屬。每逢喪事，通常言語勸慰收效不大，而道場則不同，它通過一種生動、直觀、神秘的儀式讓親屬相信亡者只是去了更好的地方，活得更加安然、自在，從而使親屬真正能夠安心、放心，客觀上起到平靜心靈、減輕悲慟的作用。

第二，歷史功能。在道場儀式中，通過道師吟唱經文為亡魂開路，透露了一定的歷史文化信息，也再現了歷史上民族遷徙的過程，具有一定的學術價值。彭水道場是社會歷史發展的產物，是當地各民族文化交融發展的結晶，也是彭水文化多樣性的體現。彭水道場這一民俗事象所蘊含的文化信息，在代際傳承中，保持了相對的穩定性、延續性、變遷性和完整性。

第三，民族教育功能。在一定意義上說，彭水道場通過它所營造出的特有文化氛圍，使人們在耳濡目染的過程中，對本民族的歷史發展與文化傳承有了進一步地了解。同時，對于忠孝、仁義、報恩等傳統思想文化印象深刻、深受熏陶。通過道場這一特定媒介，人們更為具體、生動地感受過往歷史，尋根問祖，進而激發與強化人們對于本民族的認同感。從而在客觀上，起到了民族教育的作用。因而，作為一種傳播思想的文化媒介，彭水道場對于當地民族文化心理的形成與發展影響深遠。

第四，娛樂功能。彭水道場不僅是一種民俗祭奠禮儀，而且也作為一項重要的民俗娛樂活動在當地各民族群眾中流傳，具有較為濃厚的娛樂性質。彭水當地有“紅白喜事”的說法。紅喜事，自然是結婚，而對于年滿60歲以上的老人故去，稱之為白喜事。“紅白喜事”的觀念表達了彭水地區各民族敬天樂死的豁達生死觀與豪邁性格。既然是喜事，自然少不了鑼鼓聲聲、嗩吶嘀嗒與鞭炮陣陣，同時孝子要唱孝歌與花文。就道場而言，道師們祈神拜佛的禮請儀式，也是敲唱舞蹈，鼓樂悅耳，梵韻悠揚，恰似在用一場場藝術表演，在“娛神”中為亡者求神超度，以這種獨特的禮儀，完成主人報恩祭奠的意圖[6]。因此，可以說彭水道場體現了娛人與娛神的雙重性特點。

總而言之，彭水道場對于我們了解少數民族地區的文化發展及其民族心理、民情風俗、宗教信仰、價值觀念、審美情趣等，具有重要的現實研究價值與意義。而對道場這一特殊的民族文化類型，由于多種原因外界對此知之甚少。通過道場儀式所展現出的文化信息，提供了大量有關宗教、藝術、民俗、民族等多種資料，對其進一步分析和研究，具有重要的研究前景與學術價值。

參考文獻：

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An Ethnological Study on Bodhimandas Culture

in Pengshui of Chongqing

HUANG Jun1，AN Shijun2

（1.Yangtze Normal University， Chongqing， 408100， China； 2.Chongqing Pengshui Ethnic Research Institute， Chongqing， 408100， China）

Abstract： Pengshui of Chongqing and its surrounding areas is the Miao， Tujia and Han nationalities living together in one area， which has formed a Bodhimandas culture belief with regional and ethnic features. Pengshui Bodhimandas shows the dispersion， the original and random nature， and has the spiritual comfort， historical information， national education， and entertainment four major functions， which has the important research value.

Key words： Pengshui Bodhimandas； inheritance； function； investigation