再論商韓的人性論

摘要：過(guò)去研究多認(rèn)為《商君書(shū)》、《韓非子》講人性惡，如果根據(jù)新近學(xué)界的研究成果，將其中有關(guān)人性論的篇章進(jìn)行歷時(shí)性分析，則可以發(fā)現(xiàn)人性惡只是商鞅、韓非子學(xué)派在一段時(shí)期、一定條件下的說(shuō)法，并不是其主要的說(shuō)法，只是被后人選擇性地釋讀而造成的結(jié)論。商鞅學(xué)派主要的人性論其實(shí)是“古之民樸以厚，今之民巧以偽”，韓非子學(xué)派的人性論則存在早晚期的不同，以韓非子主張人性惡，并不確切。應(yīng)重視歷時(shí)性地分析先秦諸子思想。

關(guān)鍵詞：商鞅；商君書(shū)；韓非子；歷時(shí)性；人性論

中圖分類(lèi)號(hào)：B226.2；B226.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-862X（2017）03-0027-007

先秦思想家論人性，由人性出發(fā)而說(shuō)其道理，在當(dāng)時(shí)很流行。孟子說(shuō)其時(shí)是天下言性，儒家內(nèi)部也有很多不同意見(jiàn)。但時(shí)至今日，當(dāng)時(shí)的人性大討論留給人們的基本印象是孟子主性善，荀子主性惡，申韓皆主性惡。雖然近來(lái)的研究對(duì)這種標(biāo)簽式的說(shuō)法提出了異議，如說(shuō)孟子是人性可善論，荀子是性樸論等，這些研究都非常深入細(xì)致，推動(dòng)了人性論的研究，只是并未取得普遍的認(rèn)同，對(duì)“標(biāo)簽”無(wú)法根本改變。其中的主要原因，恐怕不是對(duì)于文本的解讀不夠仔細(xì)，而是因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)論和方法論上，我們有意無(wú)意地在用共時(shí)性研究法，把思想家的作品平列地視為同時(shí)完成的作品，各家都根據(jù)相應(yīng)文本所提供的內(nèi)容來(lái)考察諸子的人性論，據(jù)數(shù)量上多次重復(fù)出現(xiàn)、思想上比較一致或特色鮮明的觀點(diǎn)，乃至一定時(shí)期、背景下的傾向、潮流而立論，因此，新說(shuō)舊說(shuō)，都言之成理，持之有故，但無(wú)法取得壓倒性的優(yōu)勢(shì)，以致?tīng)?zhēng)論不休，商榷不已。是故即便發(fā)現(xiàn)思想家的人性論并非如同標(biāo)簽所示，而有不同的觀點(diǎn)，但是如何解釋這種貌似矛盾、并列的現(xiàn)象，則缺乏令人信服的說(shuō)法。其實(shí)這些不同的想法，是思想家不同時(shí)期、不同環(huán)境下的看法，是歷時(shí)性的觀點(diǎn)，并無(wú)矛盾。所以很多學(xué)者為了崇揚(yáng)荀子或其他原因，而努力去證明《性惡篇》并不是荀子本人的思想之說(shuō)，恐怕是不了解荀子一生思想有變化，性惡雖是荀子一時(shí)的思想，但并不是他最后的結(jié)論。我們應(yīng)該重視對(duì)這些思想家的人性論作歷時(shí)性的考察，不能“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”，爭(zhēng)戰(zhàn)不休。下面試以《商君書(shū)》、《韓非子》為例，來(lái)談?wù)勅绾斡脷v時(shí)性方法研究其中的人性論。

一、 關(guān)于研究基礎(chǔ)的討論

歷時(shí)性與共時(shí)性之區(qū)別，來(lái)自索緒爾的語(yǔ)言學(xué)，今日已經(jīng)是耳熟能詳，似乎卑之無(wú)甚高論。而且后世材料眾多，我們能熟練地按照年譜來(lái)排比材料，運(yùn)用歷時(shí)性研究法。但是對(duì)于材料缺少的先秦時(shí)期，則似乎缺乏運(yùn)用歷時(shí)性研究法的可能性。因此，即便對(duì)諸子書(shū)進(jìn)行年代學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)分期，也罕見(jiàn)運(yùn)用歷時(shí)性研究法來(lái)研究諸子的思想。今天的早期思想研究，多是有意無(wú)意地在用共時(shí)性的視角看待文獻(xiàn)內(nèi)部篇章的形成，由此自覺(jué)或不自覺(jué)地追求思想家之思想的融貫性、一致性，要讓一種說(shuō)法戰(zhàn)勝另一種意見(jiàn)。比如一些學(xué)者所認(rèn)為的思想家只應(yīng)該有一種人性論，由此懷疑孟子是否說(shuō)過(guò)“性善”，懷疑《性惡篇》不是荀子的作品，等等。個(gè)中原因之一，當(dāng)是因?yàn)槲覀儧](méi)有自覺(jué)地用歷時(shí)性的視角來(lái)研究文本的形成，乃至認(rèn)為不存在這種可能性。然而，追求思想的融貫性、一致性，本身也存在問(wèn)題，這正是昆廷·斯金納所批判的觀念史研究方法中的三個(gè)神話之一：“融貫性的神話”——將研究對(duì)象的思想和著作視作一個(gè)融貫的整體。[1]

按照歷時(shí)性的方法來(lái)考察先秦思想家的人性論，可以得出不同于以往的結(jié)論，推進(jìn)人性論的研究。循此方法，也可以用來(lái)研究其他專題。

《商君書(shū)》和《韓非子》，研究者眾多，尤其是討論兩書(shū)篇章的真?zhèn)巍⒛甏窃敱M，需要分別論述。

很多研究者認(rèn)為，《商君書(shū)》中的很多篇章不是商鞅本人所作。高亨以《商君書(shū)》為商鞅遺著與其他法家遺著的合編[2]；鄭良樹(shù)為《商君書(shū)》中的篇章分期，指出《商君書(shū)》為商鞅及其學(xué)派在不同時(shí)代內(nèi)完成，然后，編纂成書(shū)[3]；日本學(xué)者好并隆司對(duì)鄭良樹(shù)的一些說(shuō)法提出了批評(píng)與不同意見(jiàn)[4]；近年，仝衛(wèi)敏在前人的研究基礎(chǔ)上，對(duì)《商君書(shū)》做了綜合研究，認(rèn)為此書(shū)可視為商鞅及其學(xué)派的著作[5]；最近，尤銳教授又為《商君書(shū)》中的篇章提出了比較詳細(xì)的年代范圍。[6]

按照余嘉錫《古書(shū)通例》之說(shuō)，子書(shū)為學(xué)派著作集合。依照近來(lái)出土簡(jiǎn)帛給我們的啟發(fā)，古書(shū)篇章很多是在流動(dòng)中逐漸定型的，視《商君書(shū)》為商鞅學(xué)派的作品更為合理。此說(shuō)與鄭良樹(shù)的關(guān)鍵差別在于，按照余嘉錫的說(shuō)法，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《商君書(shū)》中的篇章，師弟子之說(shuō)不分。根據(jù)古書(shū)成書(shū)的情況來(lái)看，篇章的主體部分之成書(shū)時(shí)間，并不等于思想來(lái)源、定型的時(shí)間。[7]因此，像高亨、鄭良樹(shù)等判定《商君書(shū)》成書(shū)年代的方法與觀點(diǎn)，本文難以完全采用。仝衛(wèi)敏的意見(jiàn)可作參考，但其考證方法仍然比較傳統(tǒng)，嚴(yán)格區(qū)分了商鞅作品和其后學(xué)作品，此外還有雜篇。

《韓非子》的篇章，因?yàn)橛小妒酚洝返鹊挠涊d，《說(shuō)難》、《孤憤》、《五蠹》等一般認(rèn)為是韓非子的著作。胡適、梁?jiǎn)⒊榷紝?duì)《韓非子》中的篇章有過(guò)討論。全面深入研究真?zhèn)渭澳甏撸腥菡刈妗㈥惽рx、潘重規(guī)、梁?jiǎn)⑿邸②w海金、陳啟天、周勛初、張覺(jué)、町田三郎、鄭良樹(shù)和馬世年等。

鄭良樹(shù)主要辨議容肇祖、梁?jiǎn)⑿邸㈥悊⑻斓鹊囊庖?jiàn)，討論各篇年代，引證詳細(xì)，辨析重視客觀證據(jù)，認(rèn)為有十三篇不是韓非的作品。此中，除去《二柄》首段，《存韓》后半部（為李斯所作），仍為韓非作品；《初見(jiàn)秦》、《有度》、《十過(guò)》、《喻老》、《飭令》，與韓非無(wú)關(guān)；《說(shuō)疑》、《忠孝》、《制分》與韓非思想不類(lèi)；而《問(wèn)田》后段、《人主》、《心度》，為韓非后學(xué)作品（其中《人主》是學(xué)韓者，它與《心度》皆短小）。周勛初文則除了《人主》、《十過(guò)》、《問(wèn)田》、《初見(jiàn)秦》及作為檔案的《存韓》外（還有專文論《飭令》乃節(jié)錄《商君書(shū)》），全部列為韓非作品或收集的材料。

馬世年參考了除町田三郎外的作品，但不足之處是不像周勛初和鄭良樹(shù)那樣對(duì)確定為韓非的作品作歷時(shí)性劃分。周勛初假說(shuō)韓非大約享年50歲，他將《難言》、《安危》、《六反》、《守道》、《解老》、《用人》、《亡征》劃為早期作品；認(rèn)為《五蠹》在30歲（254 B.C.）以后寫(xiě)出，是中期以后的作品；《有度》作于魏安厘王卒年（243 B.C.）之后，是韓非晚期的作品，《飾邪》（236 B.C.—233 B.C.）、《存韓》（233 B.C.）、《難一》、《難二》、《難三》、《難四》、《喻老》、《忠孝》、《難勢(shì)》也是晚期作品。[8]周勛初所說(shuō)早期大約是30歲之前，中期在30歲之后，晚期在40歲之后；所列韓非子早晚期之外的作品，除了收集的材料（《說(shuō)林》上下）外，看起來(lái)要?jiǎng)澣胫衅冢绱藙t計(jì)有《八說(shuō)》、《詭使》、《奸劫?gòu)s臣》、《說(shuō)疑》、《愛(ài)臣》、《八奸》、《備內(nèi)》、《孤憤》、《說(shuō)難》、《和氏》、《八經(jīng)》、《定法》、《心度》、《制分》、《二柄》、《南面》、《安危》、《三守》、《功名》、《顯學(xué)》、《問(wèn)辯》、《揚(yáng)權(quán)》、《主道》、《大體》、《觀行》、內(nèi)外儲(chǔ)說(shuō)諸篇。

鄭良樹(shù)假定韓非生于280 B.C.，認(rèn)為《難言》、《觀行》、《愛(ài)臣》、《安危》、《奸劫?gòu)s臣》、《守道》、《三守》、《用人》、《解老》、《功名》、《備內(nèi)》、《大體》、《八奸》、《六反》是34歲以前初期的作品（韓釐王十六年—韓桓惠王（1）二十六年，即280 B.C.—247 B.C.），《二柄》（二三段）、《難勢(shì)》、《八經(jīng)》、《問(wèn)辯》、《五蠹》、《定法》、《顯學(xué)》、《詭使》、《孤憤》、《八說(shuō)》、《和氏》是中期作品（韓釐<桓惠>王二十七年—三十四年崩，即246 B.C.—239 B.C.），《主道》、《南面》、《揚(yáng)權(quán)》、《說(shuō)難》、《亡征》、《存韓》（前半部）《飾邪》是晚期（韓王安元年—六年，238 B.C.—233 B.C.）作品，而內(nèi)外儲(chǔ)說(shuō)、《說(shuō)林》、《難》諸篇?jiǎng)?chuàng)稿于年輕時(shí)代，要到中期才能完成[9]。

考慮到《荀子》絕大多數(shù)作品為荀子本人所作，說(shuō)明此時(shí)諸子個(gè)人寫(xiě)作風(fēng)氣興盛，而韓非身處戰(zhàn)國(guó)末期，身前作品已經(jīng)單篇?jiǎng)e行。因其游說(shuō)失敗身死后不久秦便統(tǒng)一六國(guó)，后來(lái)挾書(shū)律頒布，諸子學(xué)傳承失去統(tǒng)序，因此韓非的弟子后學(xué)至漢代仍傳其學(xué)者，恐怕極少。即便韓非子的著作在挾書(shū)律頒布后在秦仍可能允許流傳，有人收集，但恐怕繼統(tǒng)者也很少。所以，潘重規(guī)說(shuō)韓非的著作是“他人倉(cāng)皇收拾”，或有可能，但說(shuō)“編次的人，未能加以辨別”[10]，則是出自對(duì)《韓非子》內(nèi)篇章的判定了。《韓非列傳》說(shuō)“申子、韓子皆著書(shū)，傳于后世，學(xué)者多有”，恐怕主要是講世間學(xué)者存其書(shū)。《史記》載“御史大夫韓安國(guó)者，梁成安人也，后徙睢陽(yáng)。嘗受韓子、雜家說(shuō)于騶田生所”，顯然騶田生并非專主韓子之人，他恐怕并不是有傳承的韓非后學(xué)，大概是參考韓非之書(shū)而有學(xué)名之人。《漢書(shū)·藝文志》中，雜家載有《博士臣賢對(duì)》一篇，注云“漢世，難韓子、商君”，也是這種存書(shū)的情況。因此，《韓非子》雖然仍可視為韓非學(xué)派之著作集合，但韓非弟子及后學(xué)的作品很少。周勛初、鄭良樹(shù)的意見(jiàn)和我們比較接近，鄭良樹(shù)更嚴(yán)格，后文綜合二說(shuō)而論。《忠孝》篇可能如鄭良樹(shù)所說(shuō)不是韓非的作品，詳另文。雖然有些研究方法仍然比較傳統(tǒng)（特別是對(duì)于“同文”的判定還有可議者），但韓非子處在戰(zhàn)國(guó)末年，流變的情況已經(jīng)較其他子書(shū)為少了。

當(dāng)然，歷時(shí)性研究法并不是萬(wàn)能的，我們?nèi)匀恍枰⒁夂侠淼乩霉矔r(shí)性研究法，這里所說(shuō)的主要是一個(gè)思想家可能同時(shí)有兩種乃至多種不同的理論，其中乃至存在互相矛盾者，這是因?yàn)樗幍沫h(huán)境不同，尤其是所要游說(shuō)、曉諭的對(duì)象不同。比如上博簡(jiǎn)《慎子曰恭儉》，很多學(xué)者以為是儒家的慎子，其實(shí)應(yīng)該是慎到，并非儒家的慎子，這里慎子之言，是教導(dǎo)他的學(xué)生如何修身，自然和游說(shuō)君主的說(shuō)辭不同。[11]

二、《商君書(shū)》中的人性論

商鞅學(xué)派本于古今變異的歷史觀，認(rèn)為“古之民樸以厚，今之民巧以偽”（《商君書(shū)·開(kāi)塞》），主張今世要根據(jù)今世的人性，用新的方法治理民眾。如《錯(cuò)法》篇“人生而有好惡，故民可治也……好惡者，賞罰之本也”（2），就從人性的狀況出發(fā)，提出自己主張法治的學(xué)說(shuō)。有好惡，有人歸為自然性，其來(lái)源很久遠(yuǎn)。（3）《算地》篇被一些學(xué)者認(rèn)為是商鞅所著[5]124-131，篇中論人性好名利：

夫治國(guó)者能盡地力而致民死者，名與利交至。民之生，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法；求名，失性之常。奚以論其然也？今夫盜賊上犯君上之所禁，下失臣子之禮，故名辱而身危，猶不止者，利也。其上世之士，衣不暖膚，食不滿腸，苦其志意，勞其四肢，傷其五臟，而益裕廣耳，非性之常，而為之者，名也。故曰：“名利之所湊，則民道之。”……民之性，度而取長(zhǎng)，稱而取重，權(quán)而索利。明君慎觀三者，則國(guó)治可立，而民能可得。

篇中一再批評(píng)追逐名利“失性之常”、“非性之常”。所謂“性之常”，或是本于“古之民樸以厚”而立論。《開(kāi)（啟）塞》篇也被一些學(xué)者認(rèn)為是商鞅所著[5]131-137，其開(kāi)篇云：

天地設(shè)而民生之，當(dāng)此之時(shí)也，民知其母而不知其父，其道親親而愛(ài)私。親親則別，愛(ài)私則險(xiǎn)；民眾，而以別險(xiǎn)為務(wù)，則民亂。當(dāng)此時(shí)也，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭(zhēng)，力征則訟，訟而無(wú)正，則莫得其性也……故曰：王道有繩……故曰：民愚，則知可以王；世知，則力可以王。民愚，則力有余而知不足；世知，則巧有余而力不足。民之性，不知?jiǎng)t學(xué)，力盡而服。故神農(nóng)教耕而王天下，師其知也；湯武致強(qiáng)而征諸侯，服其力也。夫民愚，不懷知而問(wèn)；世知，無(wú)余力而服。故以愛(ài)王天下者，并刑；力征諸侯者，退德。圣人不法古，不循今。法古則后于時(shí)，循今者塞于勢(shì)。周不法商，夏不法虞，三代異勢(shì)而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭(zhēng)天下而上讓；其取之以力，持之以義。今世強(qiáng)國(guó)事兼并，弱國(guó)務(wù)力守；上不及虞夏之時(shí)，而下不修湯武之道。湯武之道塞，故萬(wàn)乘莫不戰(zhàn)，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能開(kāi)也，故三代不四。非明主莫有能聽(tīng)也，今日愿啟之以效。

劉家和先生指出：這種從人類(lèi)的原始狀態(tài)立論而且把人性說(shuō)為自私險(xiǎn)惡的模式，和《墨子·尚同》類(lèi)似，可能受過(guò)墨家學(xué)派的影響[12]，三代異勢(shì)的觀點(diǎn)，可能也受到了《經(jīng)說(shuō)下》的“堯善治，自今在諸古也。自古在之今，則堯不能治也”的影響。

但是，上引文接著便說(shuō)“古之民樸以厚，今之民巧以偽”，與原始狀態(tài)中的人性惡之說(shuō)顯然有矛盾。或許《開(kāi)塞》篇本當(dāng)于此分為兩部分乃至兩篇。（4）“此道之塞久矣”，“今日愿啟之以效”，已經(jīng)說(shuō)完了開(kāi)塞之義。而且上引文中，“故曰：民愚……服其力也”一段，略同于《算地》篇的“故民愚……服其力也”，是一種解經(jīng)體，“故曰”是解釋《算地》。此段中還有“故曰‘王道有繩”一段，但今本《商君書(shū)》中未見(jiàn)相似之文，或有佚失（當(dāng)然不能排除另有經(jīng)文，《算地》也是引用）。自“古之民樸以厚，今之民巧以偽”以下，則不見(jiàn)這種文體。兩種人性論不同，當(dāng)是因?yàn)椤堕_(kāi)塞》是為了讓“明主”茅塞頓開(kāi)，故特立新的人性說(shuō)，就像墨家的人性論本來(lái)是所染之義，但是《尚同》篇?jiǎng)t為了標(biāo)舉尚同之義，又從人類(lèi)的原始狀態(tài)出發(fā)，設(shè)立一種由于“人是其議”、“交相非”以至“若禽獸然”的人性論一樣。

比較而言，不難發(fā)現(xiàn)“古之民樸以厚，今之民巧以偽”當(dāng)是商鞅學(xué)派主要的人性論。因?yàn)椤端愕亍匪f(shuō)“失性之常”、“非性之常”，以及其他篇對(duì)人性惡的表述，可以說(shuō)都能納入“古之民樸以厚，今之民巧以偽”。這說(shuō)明，商鞅學(xué)派主要的人性論，不是人性惡，人性惡只是某一歷史階段的情況，所說(shuō)原初社會(huì)人性惡則是為了讓君主茅塞頓開(kāi)這種環(huán)境之下而偶一為之之說(shuō)。

但這一結(jié)論，還只涉及了表面情況。史載商鞅曾以帝道、王道說(shuō)秦孝公，不得用，最后以霸道、強(qiáng)國(guó)之術(shù)得用。因此，商鞅（學(xué)派）的人性論可能是復(fù)雜的，隨著環(huán)境和情勢(shì)，存在歷時(shí)性變化。其談性之常、樸以厚的，可能是帝道、王道的講法，是開(kāi)始想講、一直認(rèn)同的人性論。講古今有別，不求民眾反性于常于樸，而是根據(jù)民眾的好惡，用賞罰來(lái)治民，恐怕是強(qiáng)國(guó)之術(shù)的人性論，是后來(lái)在實(shí)際中用于操作的人性論。他甚至不惜以人性惡來(lái)開(kāi)啟君主之茅塞，是偶一為之的人性說(shuō)。這雖然是共時(shí)性的學(xué)說(shuō)，但是因環(huán)境、游說(shuō)對(duì)象不同，可以不同。所以，商鞅學(xué)派的人性論有多種，存在歷時(shí)變化。

商鞅論帝道、王道的人性論，少有人留心；他講霸道、強(qiáng)國(guó)之術(shù)所用的人性論，顯然隨著其變法的成果，在當(dāng)時(shí)形成了較大影響。《韓非子·五蠹》說(shuō)：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”后來(lái)荀子或可能也受到了這一派的影響，發(fā)展出了人性惡的學(xué)說(shuō)。[5]274

三、韓非子的人性論

荀子的弟子韓非子，被很多人認(rèn)為將人性惡之說(shuō)推至了極端。很多學(xué)者都注意到了韓非子的人性惡之說(shuō)（其實(shí)韓非子并未明言人性惡），并謂其根源來(lái)自荀子。荀子在《性惡》篇中說(shuō)：一般人都順情性，導(dǎo)致違背禮義的事發(fā)生，是為人性惡。韓非子則進(jìn)一步指出，父子之間都沒(méi)有仁親，有的只是計(jì)算之心、私利：

且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！（《六反》）

人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為，而不周于為己也。（《外儲(chǔ)說(shuō)左上·說(shuō)三》）

因此，就更不用說(shuō)君臣、夫妻之間會(huì)有善了。韓非子認(rèn)為人性非常功利：

利之所在，民歸之；名之所彰，士死之。（《外儲(chǔ)說(shuō)左上》）

夫買(mǎi)庸而播耕者，主人費(fèi)家而美食，調(diào)錢(qián)布而求易者，非愛(ài)庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，盡功而正畦陌者，非愛(ài)主人也，曰：如是，羹且美，錢(qián)布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而必周于用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。（《外儲(chǔ)說(shuō)左上·說(shuō)三》）

相對(duì)于荀子的“其善者偽也”的“偽”是人為，韓非子認(rèn)為善都是虛“偽”、“偽”裝，如對(duì)于堯舜禪讓，韓非子說(shuō)：

堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門(mén)之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿，以為民先，股無(wú)胈脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監(jiān)門(mén)之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也。（《五蠹》）

像韓非子這樣以堯舜禹湯之善行為脫離苦楚、近于虛偽者，似不多見(jiàn)。但《竹書(shū)紀(jì)年》說(shuō)“舜囚堯于平陽(yáng)，取之帝位”，“舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見(jiàn)也”，“益干啟位，啟殺之”等，或與韓非子有思想關(guān)聯(lián)，也可能二者有共同來(lái)源，或與燕國(guó)禪讓悲劇相關(guān)。這種古史說(shuō)法與一般傳說(shuō)不一樣，不一定是蒙文通所說(shuō)三系古史不同。[13]

韓非子還強(qiáng)調(diào)人性的古今差別，說(shuō)“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”（《五蠹》，《八說(shuō)》作“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭(zhēng)于力”），或是吸收了商鞅的“古之民樸以厚，今之民巧以偽”之說(shuō)。商鞅雖有此說(shuō)，卻未解釋形成如此狀況的原因，而且與他偶一說(shuō)之的原始狀態(tài)的人性惡之說(shuō)存在一定矛盾。這在商鞅學(xué)派或許不需要解釋，但韓非子卻需要說(shuō)明。韓非子用環(huán)境來(lái)解釋人性古今有差別的原因：

古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)，雖倍賞累罰而不免于亂。（《五蠹》）

環(huán)境之說(shuō)，孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”，墨家所染及告子性若湍水之說(shuō)，皆有此義。但是儒家在孔子之后逐漸重視尊德性而不強(qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)人性的重要影響作用，重視內(nèi)因而無(wú)視外因，如郭店簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》的“君子敦于反己”，以及孟子所說(shuō)“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）皆是。至荀子在《性惡》篇才重提外因，強(qiáng)調(diào)環(huán)境積靡的作用。但是荀子并沒(méi)有關(guān)注人性的古今差別，由此倒正可見(jiàn)韓非子自成一家之言之處。然而，在前引《五蠹》篇中，韓非子解釋堯舜禪讓，卻是以“古之讓天子者，是去監(jiān)門(mén)之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也”為說(shuō)，而不是用上古競(jìng)于道德為說(shuō)，似乎也存在矛盾。[14]這或許是因?yàn)檠鄧?guó)的禪讓?xiě)K劇讓諸侯、諸子都鄙棄禪讓之論，孟子、荀子都改造禪讓之說(shuō)，韓非子可能也是想對(duì)禪讓有別的解釋。

韓非子的人性論至《五蠹》，解決了商鞅學(xué)派既說(shuō)“古之民樸以厚，今之民巧以偽”，又說(shuō)原始狀態(tài)中的人性惡，還雜以“性之常”說(shuō)的矛盾，以環(huán)境原因來(lái)解釋古今差異，以功利來(lái)看待人性。于是，當(dāng)時(shí)之世，就只有丑惡的人性了，“今天下無(wú)一伯夷，而奸人不絕世”（《守道》）。他講人性惡，目的是為了告訴人主如何保持統(tǒng)治，宣講自家的學(xué)說(shuō)。

不過(guò)需要注意的是，按照周勛初、鄭良樹(shù)的研究，韓非子一生可以分為三個(gè)思想階段。據(jù)之，上述人性學(xué)說(shuō)多是韓非子早中期的思想表現(xiàn)。然而，即便是早中期，他也承認(rèn)“夫智，性也”（《顯學(xué)》），“子母之性，愛(ài)也”（《八說(shuō)》），“夫人情莫不愛(ài)其子”（《難一》），“人之情性，賢者寡而不肖者眾”（《難勢(shì)》），“人之情性，莫先于父母皆見(jiàn)愛(ài)”（《五蠹》）。（5）這些雖然是一般性的看法，但顯然韓非子無(wú)法否認(rèn)，所以，他的人性論也有共時(shí)性的一面。他即便在早期說(shuō)過(guò)“父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待”，這恐怕也不是常例，目的是為了說(shuō)那“無(wú)父子之澤”的君臣上下，游說(shuō)對(duì)象是君主。因此，以韓非子思想為主張人性惡，恐怕并不確切。

有學(xué)者說(shuō)韓非對(duì)人性不作價(jià)值判斷，只據(jù)事實(shí)利用之。（6）其實(shí)，在韓非子思想的晚期，他說(shuō)：“人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無(wú)私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義；亂主在上，則人臣去公義行私心”，接近于善惡混的人性論，而仍舊保留著環(huán)境（明主亂主）決定論。韓非子的解決方法，是用賞刑使臣民效命：“君臣也者，以計(jì)合者也。至夫臨難必死，盡智竭力，為法為之。故先王明賞以勸之，嚴(yán)刑以威之。賞刑明，則民盡死；民盡死，則兵強(qiáng)主尊。刑賞不察，則民無(wú)功而求得，有罪而幸免，則兵弱主卑。故先王賢佐盡力竭智。”（《飾邪》）這里所說(shuō)的“君臣也者，以計(jì)合者也”，說(shuō)明韓非子對(duì)于人性的計(jì)算之心，仍然有所保留；對(duì)環(huán)境之于人性的作用，仍然很重視；但是強(qiáng)調(diào)人臣有公義，則是新思想，帶有價(jià)值判斷。因此，說(shuō)韓非對(duì)人性不作價(jià)值判斷，仍然不確切。

因此，韓非子關(guān)于人性的思想，有一個(gè)歷時(shí)發(fā)展的過(guò)程。他后來(lái)雖然不像早期為君主考慮時(shí)那樣偏激，把父母之于子女的感情都想否認(rèn)掉，但是也保留了一些早期的思想，重點(diǎn)仍在于防止人性之陰暗面。他所說(shuō)的“人臣有私心，有公義”之“公義”，參以荀子入秦所見(jiàn)，以及秦簡(jiǎn)《為吏之道》、《政事之常》、《為吏治官及黔首》來(lái)看，“修身潔白”可以表明“公義”并非出于先天本有，而是后天賞罰之下的教育而成。這和荀子最終形成的重視“師法和習(xí)俗”的人性觀非常接近，只不過(guò)在秦是以吏為師，以賞罰為習(xí)俗、環(huán)境罷了。所不同的是，荀子重視個(gè)人的修為得盡，講究發(fā)揮主觀能動(dòng)性；韓非子則主張用賞罰來(lái)達(dá)到這一目的。

荀子的人性論有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程，而現(xiàn)在看來(lái)，韓非子人性論也有一個(gè)發(fā)展過(guò)程，則二者可能存在思想關(guān)聯(lián)。學(xué)界一般據(jù)《史記》認(rèn)為，李斯在秦莊襄王三年（247 B.C）入秦，韓非子大概也在此年離開(kāi)荀子，卒于秦始皇十四年（233 B.C）。根據(jù)廖名春先生的研究，荀子的《性惡》篇是在稷下所作[15]，此篇早于韓非子離開(kāi)荀子，因此韓非子受其影響。但從韓非子晚期的《飾邪》來(lái)看，恐怕也受到了荀子晚期作品《榮辱》篇中人性論的影響（詳另文）。如果這一推斷可信，那么它說(shuō)明古代師弟子分別，弟子自成一家之后，仍然會(huì)有思想交流。這種想法應(yīng)該是很自然的事情。但學(xué)者往往囿于韓非子之法家與荀子之儒家的身份，不太注意。如果參照近出簡(jiǎn)帛而將古代思想的交流想得便利一些的話，這其實(shí)是沒(méi)什么可懷疑的。

但佐藤將之先生認(rèn)為韓非子的人性觀并沒(méi)有受到荀子的影響，懷疑兩人是否有師生關(guān)系。[16]不過(guò)他分析荀子、韓非子兩人思想時(shí)，沒(méi)有作歷時(shí)性的人性論考察，所以其說(shuō)恐不可信。值得注意的是，他在論證“韓非子人性觀之特色可能基于所謂‘前期法家的思想傳統(tǒng)”時(shí)，認(rèn)為“趨利避害”的人性觀，又見(jiàn)于《商君書(shū)·說(shuō)民》，《管子·版法解》、《明法解》，《呂氏春秋·論威》；《韓非子》認(rèn)為人基本上都是自私的，統(tǒng)治者必須善用人自私的天性之思想，也可以在《慎子·因循》和《群書(shū)治要》引田駢佚文中找到，這些都值得重視，說(shuō)明韓非子思想淵源的復(fù)雜性。只不過(guò)，人之“趨利避害”是人人都承認(rèn)的觀點(diǎn)，可能有更早的思想來(lái)源。不要說(shuō)荀子，即使是孔孟，講殺身成仁、舍生取義，也都是基于此而言，才體現(xiàn)出仁義之可貴。荀子也承認(rèn)“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣”，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“人情甚不美”。荀子由此人性惡，也認(rèn)為統(tǒng)治者、圣人應(yīng)該利用“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”，只是目的和韓非不同，是要“起禮義、制法度”；韓非等則利用人之自私，為之賞罰以控制之，其實(shí)這也是一種法度。

總之，由上文可以看出，合理利用學(xué)界對(duì)于古代思想家作品著作年代的研究成果，對(duì)古代思想家的某些思想進(jìn)行歷時(shí)性的分析，不僅能展示思想家的早晚變化，而且能合理地解釋許多看起來(lái)矛盾或雜陳的觀點(diǎn)。

當(dāng)然，需要注意的是，有一些作品看似在用歷時(shí)性方法研究問(wèn)題，如美國(guó)白牧之、白妙子分析《論語(yǔ)》篇章的完成時(shí)間[17]，日本渡邊卓等斷定《墨子》中《尚賢上》至《非命下》二十三篇（通稱為十論）的形成[18]，劉笑敢、英國(guó)葛瑞漢等研究《莊子》內(nèi)外雜篇的早晚等[19][20]，均認(rèn)為這些作品是歷時(shí)形成的，但是論證過(guò)程尚存在不少問(wèn)題，乃至已出現(xiàn)了反證（7），不能令人信服。[7]其中的原因，恐怕是因?yàn)椋墩撜Z(yǔ)》的編纂、結(jié)集主體上是在某一大致固定的時(shí)間段，傳為子思（學(xué)派）所作的《禮記·坊記》已經(jīng)稱引此名；《墨子》是學(xué)派作品集，十論是墨子學(xué)派的作品，其思想流傳時(shí)間和寫(xiě)定時(shí)間存在差異，不能僅僅根據(jù)據(jù)寫(xiě)定時(shí)間來(lái)推論思想的發(fā)展變化；《莊子》分為內(nèi)外雜篇，是后人的行為，古書(shū)多不題撰人，很難證明《莊子》內(nèi)篇就是莊子的作品，《莊子》應(yīng)該看作此一學(xué)派的作品集合。[21][22]

注釋：

（1）按：“釐王”無(wú)二十六年乃至三十四年，當(dāng)為“桓惠王”，今補(bǔ)并訂正下處。鄭良樹(shù)假定韓非生于公元前280年，時(shí)當(dāng)韓釐王十六年，見(jiàn)氏著：《韓非之著述及其思想》，第9頁(yè)。

（2）參見(jiàn)蔣禮鴻：《商君書(shū)錐指》，北京：中華書(shū)局，1986年，第65頁(yè)。按：《商君書(shū)》原文有通假字及訛字，據(jù)改。下引文同。

（3）如《左傳·昭公二十五年》子大叔引子產(chǎn)之言講：“民有好惡、喜怒、哀樂(lè)，生于六氣。”

（4）尤銳（Yuri Pine）教授最近為《商君書(shū)》的篇章確定了寫(xiě)作時(shí)間，本文與之不同，關(guān)于《算地》是否該分為兩篇，我們簡(jiǎn)單地討論過(guò)，各持己見(jiàn)。參見(jiàn)Yuri Pine ，DATING A PRE-IMPERIAL TEXT：THE CASE STUDY OF THE BOOK OFLORD SHANG，” Early China，june 2016。

（5）《難一》、《難勢(shì)》，周勛初歸為晚期作品，但此處引文為一般性說(shuō)法，不必要等到韓非晚年才能聽(tīng)聞之。

（6）參見(jiàn)王曉波：《韓非的哲學(xué)思想》，《儒法思想論集》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司，1986年初版二刷；姚蒸民：《自為之人性觀》，《韓非子通論》；林義正：《先秦法家人性論之研究》，臺(tái)大哲學(xué)系主編：《中國(guó)人性論》，臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1990年。

（7）渡邊卓認(rèn)為《明鬼下》形成時(shí)間最晚，在戰(zhàn)國(guó)末期。佐藤將之指出：直到“上博簡(jiǎn)《鬼神之明》的出現(xiàn)證實(shí)，現(xiàn)本《明鬼》中出現(xiàn)（即‘鬼神明不明等）的議題大概在孟子之前已有過(guò)討論，而且以文獻(xiàn)的型態(tài)流傳。那么，按照渡邊以來(lái)的《墨子》文獻(xiàn)成立模式，《明鬼》反而倏地躍升為最早成篇之作”。見(jiàn)氏著：《日本近代墨學(xué)研究之崛起與中日學(xué)者之墨荀思想關(guān)系論探析》，《人文論叢》，2010卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）