從抽象到歷史：馬克思正義思想的嬗變

張穎聰+韓璞庚

摘要：馬克思對于正義的理解是不斷深入和變化的，是在不同時期針對不同領域的批判與研究中展開的。早期馬克思對正義的認識是通過價值懸設；隨著歷史唯物主義的基本確立，馬克思將正義置于現實社會生產中加以考察，正義是與社會生產方式相適應的具體正義；而在深入研究古典政治經濟學以及對資本主義社會的整體性解構中，馬克思開始以一種歷史發生學的視角去認識正義，這是其正義思想所體現出的獨有內涵，即歷史正義。

關鍵詞：馬克思；抽象正義；具體正義；歷史正義

中圖分類號：B036 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）05-0040-07

學術界對馬克思正義觀的研究向來存在著諸多爭議，出現這樣的爭議，一方面是由于馬克思并未清晰地表述其正義思想，而是隱含在對現實社會或相關研究的批判之中；另一方面是由于上個世紀70年代羅爾斯《正義論》發表以來，正義問題的研究在西方蔚為大觀，對馬克思正義思想的研究難免不自覺地引用西方正義理論的分析范式。如果說前者是缺乏一種對馬克思正義思想的整體性把握的話，那么后者則在方法論上偏離了軌道。事實上，關于馬克思正義思想爭論的核心不在于馬克思有無正義觀，而在于馬克思是從何種角度去理解正義問題的。正因為如此，本文試圖從馬克思思想領域中的方法論視域，對不同時期占主導地位的思維框架進行透視，以把握其正義觀的主旨。

一、抽象正義

正義問題的抽象闡釋可以追溯到希臘古典哲學，柏拉圖認為在現實世界之外存在著一個理想的、完美的理念世界。正義就是要“給每個人應得的”，這種“應得”是復歸到“理想國”中的，即“每個人必須在國家里執行一種最適合他天性的職務……正義就是只做自己的事而不兼做他人的事”①。柏拉圖構建了一個理念世界，只有在理念的世界中才是正義的。這種對正義的抽象建構一直影響著后來的西方哲人，以致于羅素說：“柏拉圖以后，一切哲學家共同缺點之一，就是他們對于倫理學的研究都是從他們已經知道要達到什么結論的那種假設上面出發的。”② 馬克思早期浸淫于希臘古典哲學之中，極富自由主義精神的家庭和社會氛圍都使得馬克思思想的起點是遵循這種思辨的方法，通過理性的建構去認識現實，但隨著馬克思研究工作的不斷展開和推進，其關于正義的認識也在不斷變化。

1. 以“自由”為核心的正義思想

《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》作為馬克思早期重要的學術著作，對自我意識的肯定是其在這一時期所表現出的正義基石。人被視為正義的主體，人的自我意識被看作正義的評判者。哲學就是要反對一切天上和地上的神，這些神并不承認人的自我意識具有最高的神性，“不應該有任何神同人的自我意識相并列”③。在伊壁鳩魯的自然哲學中，人被賦予了神圣的絕對地位，馬克思對自我意識、人的自由平等的推崇在其中顯現，正義的獲得是基于自我意識的一種運用，正如原子因其偏斜運動獲得自由與平等。在此，馬克思從一種抽象的、理想的方式去證明自我意識的天然合理性、正當性。

與《博士論文》中隱晦的正義表達不同，在《萊茵報》時期，馬克思則是相對清晰地表達自己的正義追求。在抨擊普魯士的書報檢查制度時，馬克思指出，自由是“人固有的東西”，是“全部精神存在的類本質”④，任何對這一本質產生威脅的行為都是非正義的。法律與國家應捍衛人的這種自由本質，因而馬克思希望確立法律的權威，在他看來“法律是肯定的、明確的、普遍的規范， 在這些規范中自由獲得了一種與個人無關的、理論的、不取決于個別人的任性的存在。法典就是人民自由的圣經”⑤。而當“林木盜竊法”影響著窮人的生存時，馬克思將批判矛頭指向了封建特權專制，“不自由的世界要求不自由的法，因為這種動物的法是不自由的體現，而人類的法是自由的體現”⑥。因此，根據自由理性構建的國家應賦予人民包括對整個公民事物的積極的、平等的參與，以及諸如思想自由、出版自由等的公民自由。此時的馬克思儼然是一個民主主義者或者說自由主義者，他要求國家應服從人們的意志而非相反。

2. 人本主義的正義思想

《萊茵報》被查封之后，在費爾巴哈哲學的影響下，馬克思對正義的理解表現為一種人本主義式的認識框架。馬克思很早就注意到了費爾巴哈的批判活動，費爾巴哈從抽象的人本學出發去批判宗教，馬克思采用這一批判的方式，并將它擴展到社會生活領域的批判。在批判君主政體時他指出：“君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人非人化。”⑦ 在《論猶太人問題》中，馬克思將政治上的解放與人類的解放區別開來，認為現實以各種方式提出的“人權”并不能充分地保證達到一個真正的、善的、正義的社會，因為這種“人權”只是一種形式上的肯定。在這一國家中，盡管政治上的不平等得到了廢除，但私有財產在人們之間所筑起的藩籬卻愈加凸顯。此時馬克思已經開始了唯物主義的轉向，但在具體的理論形態上還表現出濃厚的人本主義特征。這種特征如同馬克思自己所描述的：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”⑧ 這種“人的解放”實際上是對“政治解放”的邏輯超越，它是由人本主義的價值懸設所驅動的。但這并不妨礙馬克思對資本主義社會中政治異化的正確分析和評判。此時馬克思儼然超越了一個資產階級民主國家支持者的局限，站在更為廣闊的立場審視資本主義社會。

3. 以“異化”為核心的正義思想

到了《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思將孤立的、封閉的人和私有財產之間的關系歸結為“異化勞動”。他將人本學運用于經濟領域之中，將人本學假設由人的“類本質”轉變為人的自由自覺勞動，從而發現了以異化為核心的正義。在馬克思看來，勞動是人的自我表現，在真正的勞動過程中，人能夠使其自身得到發展。而在資本主義社會中，勞動已經失去了作為人的本質的這種性質，完全淪為某一階級擴大其利益的工具。這也直接導致了“工人對自己的勞動的產品的關系就是對一個異己的對象的關系”⑨。當人的本質的能力受到妨礙時，當那些為了人類的完整、健康、幸福所必須實現的潛能無法實現時，人就異化了。因此，正義的實現是對異化的揚棄，而“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸。”⑩

人的本質在這種方法論的思維視域中被形而上地界定為自由自覺的勞動，這是借人的自然本體觀念、在應然和規范的意義上來表達的。這意味著，一切在現實中的勞動，只有符合這種抽象的、規范意義的勞動規定才是合理和正義的。而且，既然勞動被認為是財富創造的源泉，是人的本質屬性的體現，那么人本質上理應享有勞動所賦予的財富所有權及支配權，而社會正義的理論依據就是勞動與勞動產品之間在自由權、所有權、支配權和占有權上的一致。顯然，馬克思試圖用一種哲學批判的超越方式來凸顯批判的張力，以揭露社會領域中的某些非正義的事實，同時將資產階級社會本身存在的矛盾以及這種社會的不合理和非正義進一步呈現出來。這是馬克思表達社會正義的規范主義路徑。盡管馬克思在這一時期的世界觀變得更具科學性，但仍然屬于抽象哲學。這些集中體現在關于本質和類存在的概念以及異化概念和對異化的揚棄上，馬克思仍然假定這些異化的存在都力圖克服其異化，存在總是趨向其本質。

二、具體正義

與古希臘哲學家們和歐陸理性主義者所理解的正義不同，英國古典政治經濟學家們則是從現實層面展開。休謨就認為正義并非建立在理性基礎之上，甚至以一種夸張的口吻說道：“理性是并且也只應該是情感的奴隸”{11}，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨”{12}。盡管斯密也將正義視為一種重要的美德，但卻是一種消極的德性，“在極大多數情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們去傷害周圍的鄰人”{13}。正義失去了在希臘古典哲學家和歐陸理性主義者那里所獲得的崇高的地位，它具有現實的物質根源。隨著馬克思對古典政治經濟學研究的推進，這種對正義的認識方式在馬克思那里獲得了新的意義。馬克思逐漸擺脫那種將抽象的理念或是價值視為獨立存在的主體，由理念去理解現實的思辨的方法，而從現實社會的物質活動出發，深入人類社會發展的內在動力，探尋正義問題產生的物質根源。

1. 正義的客觀性

在《德意志意識形態》一書中，馬克思考察了不平等的物質根源，在他看來，不平等乃是物質生產過程的產物。平等抑或正義這些觀念是具體的歷史范疇，并在不同的社會發展階段和特定的歷史時期呈現出不同的具體內容。正義作為觀念形態，是對現實經濟生活的反映，是物質生產發展到一定階段的產物，其內涵是由具體物質生產所決定。馬克思在論及自由時說道：“人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的范圍之內取得自由的。”{14}

在對費爾巴哈的清算中，馬克思指出：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”{15} 可以看到，此時馬克思已然放棄了思辨意義上對人性的預設，而以物質生產和社會關系這種客觀存在為基礎，將人定位為“現實的個人”。社會并非建立在什么原則之上，它是人類社會物質生產活動的產物，“適應自己的物質生產水平而生產出社會關系的人，也生產出各種觀念、范疇，即恰恰是這些社會關系的抽象的、觀念的表現”{16}。正義是基于現實的經濟生活之上的，對正義的訴求不應該從人類的意識中去尋找，而要從現實的客觀的生產關系中求解。此時，馬克思關于正義問題的整體范式的思考已經發生了明顯的改變，堅持結合物質生產條件及其具體的歷史形態，對社會正義問題做出客觀的、具體的、科學的分析。需要指出的是，這種方法論上的轉變并非如阿爾都塞所謂的“認識論斷裂”，馬克思“并沒有也不可能完全拋棄原來的思想特質和他所關注的所有重大理論與現實問題，這些都不過是在一個全新的理論構架內被科學地重寫重構了”{17}。或者說，這是由本體論視角過渡到現實視角的一種認知轉型，其基本方法表現為：在承認既有事實為先在前提條件的情況下，邏輯地給出對存在事物的評價與解釋。這實際上是一種來自事實判斷的理解，它所關注的是正義的現實規定而不是價值上的懸設，正義表現為一定歷史條件約束下的正義。

2. 正義的具體性

正義是與特定的社會形態相適應的，不同社會發展階段所顯示出的觀念上的區別其實是物質生產方式的區別。即“在資本主義生產方式的基礎上，奴隸制是非正義的；在商品質量上弄虛作假也是非正義的”{18}。馬克思指出：“由于人們不再生活在像羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往并且處在差不多相同的資產階級發展階段的獨立國家所組成的體系中，所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個別國家范圍的性質，而自由和平等也很自然地被宣布為人權。”{19} 馬克思深刻地看到了古典正義觀以及近代正義觀的分水嶺其實是隨著社會生產方式的變革，商品經濟的基礎決定了近代以來人們的權利觀念。在資產階級社會中，他們的正義觀所表現出的是對私有財產、對自由貿易以及從事一切所謂不損害他人利益的活動的權利的保護。正如亞里士多德關于正義的觀點僅僅只是強調了公平與互惠。馬克思認為，亞里士多德沒有認識到勞動是商品價值中的一般要素，這是因為他生活在基于人的不平等之上的奴隸制社會：“除非人類平等的觀念成為永久固定的流行觀點，否則價值表現的秘密——各種勞動，因為而且只要它們是一般人類勞動，就是平等和等價的——就不會被發現。”{20} 近代以來的正義觀是建立在維護私有財產之上的，誰占有物質生產資料誰就獲得了對勞動力的支配權。只是兩者在路徑上有所不同，前者將正義視為某種先驗的存在，忽視了作為根基的社會物質生產的變革；而后者盡管具有一定的現實基礎，卻將其建立在對私有制的默認之上。

通過對資本主義生產方式的考察，尤其是其中生產與分配之間關系的研究，馬克思重申了其歷史唯物主義的基本觀點，資本主義社會的生產方式以及生產資料的私人占有決定了其分配方式，而不論這種分配方式正義與否只要適應了當時社會生產的發展就是“正義的”。因此，當我們縱向地對歷史進行考察時，就如馬克思在《致安年柯夫的信》中所說，“在人們的生產力發展的一定狀況下，就會有一定的交換[commerce]和消費形式。在生產、交換和消費發展的一定階段上，就會有相應的社會制度形式、相應的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家”{21}。

3. 正義的歷史性

任何正義的意識皆產生于特定的歷史時期，有著獨特的社會歷史背景，并且隨著社會歷史的不斷發展，正義的內涵亦不斷發展變化。按照馬克思說法即是：“適應自己的物質生產水平而生產出社會關系的人，也生產出各種觀念、范疇，即恰恰是這些社會關系的抽象的、觀念的表現。所以，范疇也和它們所表現的關系一樣不是永恒的。它們是歷史的和暫時的產物。”{22} 在這種歷史的動態視域下，正義既有特定現實所給定的歷史內涵，同時也包括了對自身的不斷調整、發展和改善。所謂永恒的正義原則是不存在的，正義本身是一個歷史的過程，其歷史性不是要回答何為正義，而是應基于某種特定社會環境對正義作出評判。在這里馬克思對于資產階級的批判屬于一種事實判斷，從這種意義上說，資本主義所存在的“不正義”有著其深刻的經濟根源，而這種“不正義”在資本主義生產方式之下乃是“正義的”、“合理的”。在此，正義被理解為階級社會的產物，是在一定社會階級中占統治地位的階級捍衛自身權利而建立起的秩序。

從制度論的角度看，人類歷史上每一個時代、每一種制度、每一個國家甚至每一個民族，都有對應于這個時代、制度、國家和民族的正義觀。社會中的任何一個共同體總是根據自己的需要來選擇和制定所謂正義的原則。這種暫時的、相對的、制度主義的正義理論在一定條件下是一種合理的存在。不過，對具有現實主義和理想主義精神的馬克思而言，他希望有一種力量能夠促使社會中的每一個成員享有真正的公平與公正，而不是被限制在既有制度的約束之中，這無疑會促使他把關注的視角轉向正義的實現條件問題，也正是在對這種前提條件的思考和批判中，馬克思又間接地闡發了另一種正義思想，這個思想就是歷史正義。

三、歷史正義

與從抽象正義轉向具體正義不同的是，歷史正義在方法論上并不是與具體正義完全異質的，它是歷史唯物主義的進一步深入，即從廣義走向狹義，以一種“歷史發生學”的視角去認識正義問題。此時，馬克思對資本主義的批判已經不是對它的外在進行價值批判，而是對資本主義如何因其本質及其矛盾的不斷發展而必然轉向其自身的對立面這一過程的剖析。馬克思的歷史正義思想是以正確理解和把握人類社會內在發展規律為前提的，在科學地闡述由生產方式引起的一系列社會變遷的基礎上，正義的歷史性實現也被置入其中。

1. 歷史正義的兩面

歷史正義是將正義置于歷史本體之中，正義在此具有兩種指向，其一是歷史的正義；其二是正義的歷史。

如前所述，馬克思最初對社會生活的考察方式是費爾巴哈人本主義式的，在這一邏輯內，抽象的正義原則既是出發點也是最終落腳點，它的最終依據是抽象的人本學假設。隨著對古典政治經濟學研究的深入，馬克思逐漸超越了這一說明問題的邏輯，他發現了現實物質生產對于社會生活的支配作用，開始以物質生產的客觀性為基礎認識正義問題。而隨著馬克思對經濟學研究的深入以及對資本主義社會整體性批判的展開，馬克思開始立足于人類社會發展的客觀規律，在肯定資產階級社會在人類社會歷史發展進程中的現實合理性之后，科學地指出了人類社會解放的前進路徑。這里的邏輯不再只是對現實物質生產的客觀性指認，而是對于一種基于人的自由全面發展而展開的歷史過程的分析。因此，在這一新的方法論中，正義不僅是受制于不同社會發展階段的歷史性原則，更是遵循著人類社會發展的必然性原則。所謂的資產階級的平等是植根于資本主義經濟關系之中的一種法權觀念，只是一種特定形式上的社會規定。在社會歷史的進程中，所有權的出現最初是以個體的勞動為基礎的，而在資本主義社會中，所有權卻表現為對他人勞動權利的占有，表現為勞動不能獲得其勞動產品。也正是在這樣一個實質上不平等的資本的統治和奴役下，在所謂的平等交易的背后則是資本家對工人剩余價值的無償占有。馬克思以歷史批判揭露資產階級意識形態的虛偽，將它視為“只是一種假象”，緊接著馬克思也適時地指出“不過這是必然的假象”{23}。

歷史的正義是基于社會發展階段中的具體正義，這時“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產方式相矛盾，就是非正義的”{24}。正義的歷史就是基于社會生產不斷向前推進而最終實現的個人的“自由全面發展”。對馬克思而言，正義的價值原則在資本主義經濟關系中是不可能在現實中得到保障的，盡管相對于奴隸社會和封建社會而言這種正義已經在形式上表現出了歷史的進步性，但解決人的全面自由發展的正義需要依托生產力的巨大發展和建立其上的生產關系的不斷變遷，此時，正義的實現條件已經包含在了正義本身之中，甚至從歷史的角度上看，前者在很大程度上還表現為一種優先性。于是我們看到馬克思一方面對資本主義進行現實的否定性批判，另一方面又從建構一個未來正義社會的角度肯定了資本主義的生產，所謂認為資本家獲取剩余價值具有完全公正性的說法，也許只有從這個意義上去理解才是合理的，而不能從事實判斷的角度給予肯定。

歷史正義追尋的是實質正義，認可資產階級正義的存在與批判這種正義觀的虛偽性并不矛盾，前者只是正義走向其實質性實現的必要的和不可避免的條件。然而，歷史不會停留在古典哲學或自由主義哲學所規定的地方，那些證明他們似有道理的原則以及那些確實是必不可少的條件也將隨著歷史的發展而不復存在。當然，這種理解不是無條件的，它有兩個前提，一是歷史唯物主義的思考前提；二是對歷史發展規律的科學認知。

2. 歷史正義的表現形式

其一，歷史正義以歷史唯物主義作為思考前提，表現為適時回應和滿足社會歷史條件在發展變化上的要求，及時改變與現狀不相適應的原有價值觀、社會理念以及法的理念。正義雖然可以以某種人類最為普遍的價值訴求抽象地存在，但是表達這種正義思想與在現實當中把它作為正義之原則來采用，兩者有很大不同。人們可以根據某種哲學或信仰先驗地思考一種正義，但要超越歷史加以采納并作為成文法或習慣法的基本精神體現出來，是不以人們單純的愿望為轉移的，事實上也是不可能的。按馬克思的想法，任何一種思想或觀念，只有當產生這種思想的社會歷史條件在客觀上存在時，才有可能真正在現實中得到表達。盡管正是由于階級的對立產生了正義的問題，但對非正義性的消除還需當現實的條件能夠滿足這一愿望的時候，也只有在這時，這一愿望才能夠成為一種普遍的要求，“所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生”{25}。比如，在人類的生存主要還是依賴于自然力的階段，或者處于依賴于他人的奴隸社會以及封建專制時期，所謂人的自由前提下的基本權利、基本責任和基本尊嚴等正義原則就不可能作為現實的法律基礎而得到確立，即使強制實施，也會事與愿違，最終走向反面。資產階級社會所主張的自由與平等人權等思想，實際上正是對封建社會后期逐漸興起的市民社會力量以及新興資產階級面對市民社會普遍要求的一種回應，從而以抽象的人的基本權利為正義原則的法律體系才得以形成，盡管是在形式的意義上來完成的。

其二，歷史正義是對歷史發展規律的科學認知，表現為對歷史趨勢必然性的認同與評價，并借這種認知定位來反觀人們現實的活動及其合理性。社會正義在理論上的完備形態是基于歷史唯物主義的客觀規律所展示的一種現實的歷史趨勢和人的發展結果，而歷史的正義就蘊含在這一歷史的進程之中，這在很大程度上是借歷史本體的思維邏輯來規定什么可以屬于正義，從而表現出它特殊的內涵。在馬克思看來，“最重要的是這些現象變化的規律，這些現象發展的規律，即它們由一種形式過渡到另一種形式，由一種聯系秩序過渡到另一種聯系秩序的規律”{26}。馬克思發現了這一規律，并詳細地考察這一規律在社會歷史中所表現出來的結果。社會運動被視為受一定規律支配的自然歷史過程，這一規律不以人的意志為轉移，反而決定著人的意志，觀念只是起著一種從屬的作用，因此，以觀念本身作為對象的批判，絕不能以意識的某種形式或某種結果為依據。換句話說，正義在理論上不能離開它的物質根源來解釋，而是基于人的需要并在滿足這種需要的勞動過程中借人的自我實現程度來體現的，其中勞動方式的歷史形態規定著自我實現的性質，同時也規定著社會正義在實踐上的完備程度。當一定勞動條件下人的自我實現在個人和社會兩個方面達到同一時，即人的自由和全面發展在社會學意義上得到充分表現時，社會正義也就在理論和實踐上得到了統一。正是由于這是一個歷史展開的過程，所以符合這一歷史客觀進程的歷史活動在事實上也是具有正義指向的，或者用馬克思的話說：“呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。”{27}

歷史正義的兩面是認識正義問題的基礎，歷史正義的兩種表現方式則是現實的行動指南。那么，什么樣的正義圖景是我們所應該追求的，同時也是歷史發展的必然趨勢呢？馬克思對于未來共產主義社會的科學設想則為我們回答了這一問題。

3. 歷史正義的最終指向

作為無產階級的代表，馬克思以喚醒被壓迫群體的整體思維為己任，切實地把現實問題與群體自身的處境相關聯，與個體的體驗相關聯，所以在批判現實的非正義的同時，也間接地把另一種社會即共產主義的正義觀體現了出來。

首先，人的自由全面發展是歷史正義的價值旨趣。從歷史上看，資本主義的興起確實在一定程度上推進了個人的自由。但這種自由既是由這種社會生產方式所決定，因而也不可避免地被限定在這一層次的自由之中。在馬克思看來，“從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”{28}。資本主義社會是以物的依賴性為基礎的，資本的力量只是物的力量，個人的自由并未真正確立，“在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”{29}。由于缺乏獨立性和個性，在資本主義社會中的個人受制于階級的限制，個人與個人之間相互排斥，他們之間存在著利益的對立，并以一部分人的利益剝奪另一部分人的利益。而“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”{30}。個人的自由全面發展不再與他人產生對抗，個人的這種解放也不再是資產階級社會所限定的“政治解放”，而是“人的解放”。“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。”{31} 對于人的關注始終貫穿馬克思的思想歷程，不論是早期對“自我意識”的推崇還是從抽象意義上界定人的“類本質”，或者從社會生產出發，將人視為社會關系的總和。歷史正義也只有歸結為對人的生存狀態的歷史指認，才使得這一正義思想具有真正的科學性與合理性。

其次，按需分配是歷史正義的最高原則。由于社會生產方式是一個歷史發展的序列過程，正義的原則也就同樣存在一個發展序列。馬克思闡發了其對分配正義的理解，他以共產主義第一階段的貢獻原則批判資本主義社會的權利原則，又以共產主義社會高級階段的需要原則批判貢獻原則。

權力原則維護的是資本主義制度的正義性，它的錯誤在于默認了資產階級對剩余價值的無償占有。“經濟學家們向我們解釋了生產怎樣在上述關系下進行，但是沒有說明這些關系是怎樣產生的，也就是說，沒有說明產生這些關系的歷史運動。”{32}這一原則將資產主義社會的生產方式視為一種天然的存在，這顯然是其意識形態對這一生產方式的歷史性的遮蔽，它無法自覺地認識到資本主義社會經濟生活的現象與本質的矛盾。在這一社會中，社會關系已異化為物的關系，人與人的關系也在這一社會中被物化、顛倒。或者說，權力原則將歷史現實作為一種既有事實來解釋，并以此作為一種事實合理的依據對現實給出一定的規定，而不再追問它本身是否合理。在馬克思看來，這種權利原則所追求的是在既有的財產制度形式下的正義原則，生產力的發展水平是改變這種財產關系下的生產方式的歷史依據，所以從歷史的發展角度上看，資產階級通過權利原則確立起的正義也只是暫時的。

馬克思在《哥達綱領批判》中批判了拉薩爾主義者的所謂公平分配。在金卡里看來，“馬克思批判‘平等權利和‘公平分配的理念為‘陳詞濫調。馬克思的這個結論依據于他對‘貢獻原則的分析——‘貢獻原則斷言，勞動者對自己勞動產品享有權利”{33}。在這種情形下，社會分配是同勞動者的勞動成正比，勞動是它的唯一尺度。它體現為交換的“同一原則”，即“一種形式的一定勞動量同另一種形式的同量勞動進行交換”{34}。這種分配方式相對于資本主義社會而言更具正義性，因為它實質上是使勞動者根據其自身的勞動貢獻從社會中獲得相應的報酬，階級之間的剝削在這一時期里得到了消滅。然而，這并不是說，正義在這里就走到了終點，這種建立在商品交換新形式下的“平等權利”仍然是“資產階級權利”。因為這一階段是經過長久陣痛剛剛從資本主義主義社會中產生出來的，盡管剝削被廢除，但“平等的權利”還受到社會歷史發展的限制。具體表現為，貢獻原則只是按照勞動量來進行分配，而不考慮具體的勞動者之間的差別。因此如同資產階級的權利原則默認資本家對剩余價值無償占有一樣，貢獻原則默認“勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權”{35}。

而需要原則是超越這種“資產階級權利”，并將社會的分配復歸于每個個人自身的需要上。與需要原則相匹配的是共產主義社會的高級階段，它具有以下的五個特征：（1）國家消失，社會是一個龐大的生產聯合體；（2）沒有階級區別；（3）隨著社會分工的消失，個人能力得到全面的發展； （4）社會財富的極大豐富；（5）人的生存狀態的改變，勞動成為人的內在需要。“只有在那個時候，才能完全超出資產階級法權的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”{36} 只有在此時，正義才能得到實質性的實現，它表現為兩個方面：其一，勞動作為人的內在需要，是“真正自由的勞動”，是作為人的自由全面發展的表征的勞動，而不再是為資本價值的增殖而進行的勞動。這種勞動與人的自由全面發展存在緊密關聯，只有在擺脫了勞動的外在社會關系后，人在勞動中才能獲得“自由”和“幸福”的主觀體驗。正如馬克思在批判斯密時所說：“克服這種障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動——，這些也是亞當·斯密料想不到的。”{37} 其二，此時的需要已不再是在“物的依賴性”的社會中那種對于物質的占有和欲求，由于社會的整體性變革，在新社會里沒有諸如“現在的庸人”{38} 一類的人。當然需要格外指出的是，這種需要原則并不是正義的抽象原則，它仍從屬于正義的歷史性原則，它是與馬克思所規定的共產主義社會的生產方式相契合的。

社會發展的歷史階段限定了正義的范疇，馬克思發現了社會發展的歷史規律，并根據未來社會的走向對現實提出相應的批判。這一思路與柏拉圖所建構的理想國，或是如亞里士多德所認為的事物的本質是其自身的目的在一個存在著的發展過程中獲得的終極形式，抑或是如黑格爾關于絕對精神的展開，具有一定的相似性，以至于阿倫特認為：“馬克思的政治思想，只是在傳統本身的框架里顛倒了傳統，并沒有清除柏拉圖的理念。”{39} 然而，前賢對正義原則的烏托邦式的建構，盡管在道義的目標上與馬克思有著一定相似性，但在理論上卻完全不同。他們之間根本的區別在于，馬克思關于未來社會的認識是“對運動的歷史條件的真正洞見”，是“能在社會本身中找到改造社會的物質條件”{40}。

綜上所述，本文認為馬克思對正義的認識是伴隨著其思想方法的變化而呈現出不同內容的，從早期以思辨的形式對相關價值的懸設，到從現實社會生活中去認識正義問題，再進一步將歷史視為正義的本體，正義的實現是歷史的不斷展開。當前，在對社會正義的認識與實踐過程中，我們應將完善現實的正義與歷史正義結合起來，以人為本而不是以物為本地去實現社會的全面發展，并以社會正義的現實進程和實現程度為歷史正義提供科學的依據。

注釋：

① 柏拉圖：《理想國》，商務印書館1997年版，第154頁。

② 羅素：《西方哲學史》上冊，商務印書館1982年版，第113頁。

③④⑤⑥ 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12、171、176、248頁。

⑦《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第59頁。

⑧⑨⑩{15}{28}{32} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、157、185、505、571、598頁。

{11}{12} 休謨：《人性論》下卷，商務印書館2009年版，第449、532頁。

{13} 斯密：《道德情操論》，商務印書館2003年版，第97—98頁。

{14} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第507頁。

{16}{21}{22}{30} 《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第49、42—43、49、666頁。

{17} 張一兵：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社2014年版，第357頁。

{18}{24}{31} 《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第379、379、929頁。

{19} 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第111—12頁。

{20} 王爾德：《重新思考馬克思與正義：希臘的維度》，《世界哲學》2005年第5期。

{23}{37} 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第163、174頁。

{25}{29} 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592、46頁。

{26}{27} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第20、22頁。

{33} 金里卡：《當代西方政治哲學》，譯文出版社2015年版，第216頁。

{34}{35}{36}{40} 《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434、435、436、208頁。

{38} 《列寧選集》第3卷，人民出版社2012年版，第539頁。

{39} 阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統》，江蘇人民出版社2007年版，第109頁。

作者簡介：張穎聰，南京師范大學公共管理學院，江蘇南京，210046；韓璞庚，江蘇省社會科學院研究員、博士生導師，江蘇南京，210004。

（責任編輯 胡 靜）