漢字批評：文論闡釋的中國路徑

摘要：無視西方語言與漢語言的根本性差異是導(dǎo)致“強(qiáng)制闡釋”的重要原因，故中國文論避免“強(qiáng)制闡釋”的途徑之一是回歸“漢字批評”，即在文論闡釋中回歸漢字思維、漢字意識和漢字本位。“漢字批評”的學(xué)理依據(jù)有三。其一，中國文論的根在古文字（殷虛卜辭、商周銘刻、周秦籀篆），故文論闡釋須追溯字義根柢及字文化淵源，從形、聲、義的不同層面詁訓(xùn)語根，詮釋語義，演繹語義之原生、衍生、再生及生生不息，辨析本義與他義（如古代梵語與近現(xiàn)代西語）的博弈或格義。其二，漢語的性質(zhì)是表意，意之所隨者緣境而異，高度語境化決定中國文論闡釋對文本的高度重視，故須依據(jù)文學(xué)及文論文本返回語義現(xiàn)場，于敷陳事理與攝舉文統(tǒng)的互通中厘清中國文論的理論內(nèi)涵。其三，漢語生命力強(qiáng)盛以及長壽的秘訣在于常用常新，就中國文論之語用而言，因其通而亙古亙今，因其變而日新其業(yè)，故須在會通適變之際重識中國文論的語用生命，揭示其歷史意蘊(yùn)及現(xiàn)代價值。中國文論孳乳于漢字語根、鮮活于語境而通變于語用，文論闡釋的中國路徑必然創(chuàng)生并通達(dá)于追根、問境和致用之際。

關(guān)鍵詞：漢字批評；文論闡釋；追根；問境；致用

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“中國文化元典關(guān)鍵詞研究”（12&ZD153）

中圖分類號：I206.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）05-0067-07

在論及不能用西方理論強(qiáng)制闡釋中國文論的實踐及理論緣由時，張江教授指出了“一個基本事實”：“西方語言與漢語言，無論在形式還是表達(dá)上都有根本性的差別，用西方語言的經(jīng)驗討論和解決漢語言問題，在前提和基礎(chǔ)上存在一些根本的對立。不能簡單照搬，也不能離開漢語的本質(zhì)特征而用西方語言的經(jīng)驗改造漢語。……實踐證明，語言的民族性、漢語言的特殊性，是我們研究漢語、使用漢語的根本出發(fā)點(diǎn)，也是我們研究文學(xué)、建構(gòu)中國文論的出發(fā)點(diǎn)。離開了這一出發(fā)點(diǎn)，任何理論都是妄論。”① 索緒爾《普通語言學(xué)教程》將漢字歸入“表意體系”，隨后宣稱他的研究“只限于表音體系”②。當(dāng)我們別無選擇地要用漢字闡釋中國文論時，首先需要回答的卻是：作為“表意體系”的漢字，其根本性特征是什么？而緊隨其后的追問則是：由漢字的特征所決定的中國文論闡釋的路徑何在？漢字的語根太深，故須追“根”；漢字的語境太重要，故須問“境”；漢字的語用是其長壽秘訣，故須致“用”。由追“根”而問“境”，由問“境”而致“用”，似可探出一條文論闡釋的中國路徑。

漢語的根柢深藏在古文字（殷墟卜辭、商周銘刻、周秦籀篆）之中，需要刨“根”才能問底。從20世紀(jì)初的甲骨文，到21世紀(jì)初的清華簡、上博簡，每一次考古發(fā)現(xiàn)都是一次刨根問底。隨著“新”的文字材料的不斷出現(xiàn)，“新”的古文字被不斷識認(rèn)，中國文論闡釋的新景觀新氣象新收獲便在刨“根”中不斷呈現(xiàn)和展開。

漢語的性質(zhì)是表意，意之所隨者緣境而異。漢語之“表意”既無時態(tài)標(biāo)識，亦不重空間定位（如前后、內(nèi)外、出入等所指頗為隨意），更有反訓(xùn)、隱喻、假借、轉(zhuǎn)注、諧音之類，使得漢語的言說與解讀高度語境化，若脫離語境則“不知所云”。中國文論的話語體系“話中有話”，故闡釋之時先須問“境”，先須返回語義現(xiàn)場，非如此不能釋名彰義、敷理舉統(tǒng)。

漢語“長壽”的秘訣在于語用，《周易》“鼓天下之動者存乎辭”是宏大之用，《文心雕龍》“‘心哉美矣，故用之焉”是微觀之用。經(jīng)史子集，周秦漢唐，無不因重“用”而致“用”。漢語的致“用”釀成中國文論的致“用”，中國文論的歷史意蘊(yùn)及現(xiàn)代價值在語用中激活，在語用中衍生、再生乃至生生不息。

一、追“根”

黃侃論及“清代小學(xué)之進(jìn)步”，贊其“一知求本音，二推求本字，三推求語根”③。這里的“語根”是在聲韻和訓(xùn)詁的層面談文字；若在文字、聲韻和訓(xùn)詁的層面談中國文論闡釋，則應(yīng)將古文字視為中國文學(xué)及文論的語根。張江《闡釋的邊界》稱“文本的能指是文本闡釋的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”④，所謂“文本的能指”即文學(xué)和文論文本的語言。文論闡釋的首務(wù)在于“推求語根”，這個意義上的“語根”，實則包括了黃侃所說的“本音”、“本字”以及最早的形、聲、義對字之“本義”的規(guī)定和鑄造。

文字乃經(jīng)藝之本，故許慎解“字”說“文”皆重“推求語根”即看重“本義”。⑤ 王力指出：“許慎抓住字的本義，這是從根本上解決訓(xùn)詁問題。本義是一切引申義的出發(fā)點(diǎn)，抓住了本義，引申義也就有條不紊。本義總是代表比較原始的意義，因此，與先秦古籍就對得上口徑。”⑥ 又稱“從本義可以推知許多引申義，以簡馭繁，能解決一系列問題”⑦。中國文論闡釋，用黃侃的話說，需要“推求語根”；用劉勰的話說，需要“原始以表末，釋名以章（彰）義”⑧。對于中國文論闡釋而言，不求語之“根”，不原字之“始”，則無法表其末，更無從釋其名、彰其義。

“中國文論”又稱“中國古代文學(xué)理論”，其中“中國古代”與“理論”分別標(biāo)明時空與領(lǐng)域，而“文學(xué)”為其核心范疇即關(guān)鍵詞。如何釋“文學(xué)”之名，彰“文學(xué)”之義，事關(guān)中國文論話語體系的當(dāng)代建構(gòu)和中西文論的平等對話。而我們今天對“文學(xué)”這一關(guān)鍵詞的詮釋，從高校教材到學(xué)術(shù)專著，從期刊論文到大眾傳媒，大體上是襲用20世紀(jì)以來的西方文論的定義，強(qiáng)調(diào)的是“文學(xué)”的審美性、虛構(gòu)性和意識形態(tài)屬性，依據(jù)的是三分法（現(xiàn)實、理想、象征）和四分法（詩歌、小說、劇本、散文）。⑨ 用這種從近現(xiàn)代西方文論引進(jìn)的“文學(xué)”概念，向“前（昔）”不能解釋古代文學(xué)（比如經(jīng)史子集中的文學(xué)文本），向“后（今）”不能解釋當(dāng)下文學(xué)（比如互聯(lián)網(wǎng)上的文學(xué)文本），從而導(dǎo)致“文學(xué)”這一關(guān)鍵詞之“能指”與“所指”的分離，導(dǎo)致文藝學(xué)理論與文學(xué)史事實的分離。

導(dǎo)致“分離”的原因自然是強(qiáng)制闡釋，是強(qiáng)制闡釋中對漢語言與西方語言之根本性差異的無視或忽略，是文論闡釋中未能追問漢語“文學(xué)”的文字之根。 “文學(xué)”的語根是“文”；那么，“文”的語根又是什么？許慎《說文解字》：“文，錯畫也，象交文，凡文從屬皆從文。”段玉裁在注明“錯當(dāng)作逪”之后，斷定“逪畫者文之本義”⑩。許說和段注皆強(qiáng)調(diào)“文”的符號性、裝飾性和結(jié)構(gòu)性，似與西語“文學(xué)”的審美性相契合。然而，《說文解字》所說的“文”，并非“文”的語根，因而亦非“文學(xué)”的語根。“文”的語根在殷墟卜辭，而殷墟卜辭出土于19世紀(jì)末20世紀(jì)初。因而，無論是生活于1至2世紀(jì)之交的許慎，還是生活于18至19世紀(jì)之交的段玉裁，皆無緣見到甲骨文，無緣得知“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文”{11} 的甲骨文釋義，無緣尋覓“以文身之紋為文”的“文”之本義。

《說文解字》用的是篆體，篆體的“文”字，看字形已經(jīng)丟失了甲骨文“文”字上本有的胸部之紋身，因而也丟失了“文”之本義，從而在某種程度上遮蔽了“文”的語根。刨根問底，文，首先是一個動詞，因為文身是一種動作，一種行為。《禮記·王制》有“被發(fā)文身”，鄭玄注曰：“文，謂刻其肌，以丹青涅之。”這種動作或行為有藝術(shù)味道，有創(chuàng)作性質(zhì)，故可以說是一種藝術(shù)行為（或如今人所謂“行為藝術(shù)”）。文，同時也是名詞，因為文身的結(jié)果只能用“胸部有刻畫之紋飾”的“文”來祼呈或確證。文，又是一個形容詞，意謂文身的、文飾的、有文采的等等，類似于后來加上了“彡”的“彣”{12}。不同的是，“文”是文身之飾而“彣”則是以毛飾畫亦即許慎“彡，毛飾畫文也”{13}。從廣義上講，“文身”可以說是人類最早的“文學(xué)”（即“文化”創(chuàng)作）；就文身這一文學(xué)創(chuàng)作活動的全過程而言，用作動詞的“文”是行為或曰文學(xué)活動，用作名詞的“文”是文本或曰文學(xué)作品，而用作形容詞的“文”則是屬性或曰文學(xué)性。由此可見，漢語“文學(xué)”的全部義項及特征，都可以在甲骨文的“文”之中尋覓到它的語根。

文身，作為人類最早的文學(xué)創(chuàng)作或文化行為，其主體與客體都是人：“人”飾畫其身；文身飾畫于“人”的身體。我們今天常說“文學(xué)是人學(xué)”，其根柢正在于此。其一，人體與文體集于一身，人體就是文體，文體就是人體。雖然隨著書寫工具或媒介的進(jìn)化，“文體”逐漸與“人體”分離，但二者在根柢處依然血肉相連。中國文論經(jīng)常性地借“人體”來說“文體”，借人體的其異如面來說文體的風(fēng)貌萬千。于是，我們有了“文學(xué)文體學(xué)”和“文學(xué)風(fēng)格學(xué)”。其二，文身刻畫于人的胸部，亦即心之表，文乃心畫心聲，根于心緣于情，文自于人，文心自于人心，文學(xué)的歷史是人類心靈的歷史。于是，我們有了“文學(xué)心理學(xué)”。其三，文身是原始部落的人類行為，其行為動機(jī)不僅僅是裝飾，更是對部落圖騰的顯示，故所“文”之“紋”，有明顯的人類學(xué)意味。于是，我們有了“文學(xué)人類學(xué)”。其四，文身是“人為”的，更是“為人”的，既為了個體身體的美飾，亦為了不同部落的辨識，無論是在功利的還是在超功利的層面考量，“為人”的文學(xué)都具有深刻的倫理學(xué)內(nèi)涵。于是，我們有了“文學(xué)倫理學(xué)”。

概言之，“以文身之紋為文”是“文”的語根，因而也是漢語“文學(xué)”的語根。無論是從《論語·先進(jìn)》的“文學(xué)，子游，子夏”到《世說新語》的“文學(xué)”之門，還是從屈原的“青黃雜糅，文章爛兮”到劉勰的“聲文、形文、情文”，漢語的“文學(xué)”釋義從來都是與西語的定義大相徑庭的。究其根由，則可以從“文學(xué)”的語根處得到合理的解釋。即便是到了西方文論話語呈霸權(quán)趨勢的20世紀(jì)初，我們依然能夠看到以漢語的“文”為語根的“文學(xué)”釋義。

章太炎《國故論衡·文學(xué)總略》：“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學(xué)。”{14} “著于竹帛”的是“文”，著于龜甲獸骨和鐘鼎銘器當(dāng)然也是“文”，而且是更早更古更為根柢的“文”。章太炎的這一條關(guān)于“文學(xué)”的定義，表面似將“文學(xué)”與“文字學(xué)”等同，實質(zhì)上是在根柢處找到了“文學(xué)”與“文字”的關(guān)聯(lián)，從而部分地尋覓到了漢語“文學(xué)”的語根。

黃人《普通百科新大辭典》收錄“文學(xué)”詞條：“我國文學(xué)之名，始于孔門設(shè)科，然意平列，蓋以六藝為文，篤行為學(xué)。后世雖有文學(xué)之科目，然性質(zhì)與今略殊。漢魏以下，始以工辭賦者為文學(xué)家，見于史則稱文苑，始與今日世界所稱文學(xué)者相合。敘藝文者，并容小說傳奇（如《水滸》《琵琶》）。茲列歐美各國文學(xué)界說于后，以供參考。以廣義言，則能以言語表出思想感情者，皆為文學(xué)。然注重在動讀者之感情，必當(dāng)使尋常皆可會解，是名純文學(xué)。而欲動人感情，其文詞不可不美。故文學(xué)雖與人之知意上皆有關(guān)系，而大端在美，所以美文學(xué)亦為美術(shù)之一。”{15} 黃人關(guān)于“文學(xué)”的定義，雖然受到西方近現(xiàn)代文學(xué)觀念的影響，但他看到了漢語“文學(xué)”的特質(zhì)，在一定程度上觸及到了“文學(xué)”的漢語語根。

二、問“境”

中國文論的“根”深深地扎在殷虛卜辭、商周銘刻、周秦籀篆等古文字之中，故文論闡釋之首務(wù)是追“根”。根深則葉茂，葉茂則華實，中國文論的衍生、更生、再生乃至生生不息，必定發(fā)生在具體的文本或曰具體的文本語境之中。即以上一節(jié)對“文”的刨根問底而言，如果離開了語境（如卜辭銘文、先秦元典、秦漢字書等），是根本說不清楚的。是故劉勰《文心雕龍·序志》篇要講“振葉以尋根，觀瀾而索源”，不“振葉”無以尋根，不“觀瀾”無以索源。在某種意義上說，劉勰所講的“葉”和“瀾”是指中國文論歷史的和文本的語境。福柯指出：“我們必須完全按照話語發(fā)生時的特定環(huán)境去把握話語。”張江亦認(rèn)為：“我們應(yīng)該在那個時代的背景和語境下闡釋文本的意圖。超越了那個時間或時代闡釋文本，以后來人的理解或感受解讀文本，為當(dāng)下所用，那是一種借題發(fā)揮，有明顯強(qiáng)制和強(qiáng)加之嫌。”{16}中國文論闡釋之語境大體上可分為兩類：一是大語境即歷史文化語境，二是小語境即具體的文學(xué)及文論文本。就前者而言，要追問并探求中國文論與儒道釋文化的關(guān)系；就后者而論，則要追尋并返回文本語義現(xiàn)場。二者交相呼應(yīng)，相得益彰，共同構(gòu)成中國文論闡釋的“問‘境”之途。

先說大語境。中國文學(xué)理論批評已有三千多年的歷史，歷朝歷代的文學(xué)觀念及理論術(shù)語，或標(biāo)舉時代風(fēng)貌或革前代之故鼎后代之新，均與特定歷史時期的文化語境相關(guān)。先秦兩漢是中國文論的創(chuàng)立和奠基期，其文論創(chuàng)生與這個時代從儒道爭鳴到儒學(xué)獨(dú)尊的文化語境密切相關(guān)。儒家文論的“詩言志”、“興觀群怨”、“文質(zhì)彬彬”、“以意逆志”，道家文論的“虛靜”、“大音希聲”、“心齋坐忘”、“得意忘言”，無一例外是特定文化語境下的產(chǎn)物，故其闡釋的有效性取決于歷史語境的還原。魏晉南北朝是中國文論的繁榮期，其文論新變緣于玄學(xué)新變及儒道會通。從曹丕的“文氣”到陸機(jī)的“緣情”到劉勰和鐘嶸的系列范疇及命題，均須在玄學(xué)語境下方能作深度解讀。唐宋金元是中國文論的多元時代，其文論路徑是“載道”、“取境”和“妙悟”的分途或并進(jìn)，其文化語境則是該時段儒、道、釋的三教合流。明清是中國文論的總結(jié)期，其文論闡釋的總歸性特征是以傳統(tǒng)文化之總匯以及各體文學(xué)之總備為語境的。近代是中國文論的轉(zhuǎn)型期，此時期的文論闡釋帶有明顯的中西交通和古今交融的特征，而此特征理所當(dāng)然是由“西學(xué)東漸”的時代語境所釀成。概言之，無論是在小時段還是在大時段闡釋中國文論，一個別無選擇的選擇是問“境”。

次說小語境。如果說本文第一節(jié)所言“文學(xué)”是根本層面的關(guān)鍵詞，那么“文體”則是基本層面的關(guān)鍵詞，故中國文學(xué)批評史上空前絕后的理論巨制《文心雕龍》，被稱為“我國的文體論”{17}。“文學(xué)”的語根是“文”，“文體”的語根是“體”。甲骨文有“身”而無“體”，《說文解字》許說概言為“體，總十二屬也”，段注將“十二屬”詳言為人體的十二個部位，故知“體”的本義是指人的身體。“體”，作為中國文論的元關(guān)鍵詞可獨(dú)立語用，同時又是諸多關(guān)鍵詞的語根，后者如文體、語體、大體、體用、體性、體貌、體要、體目、體植等等。無論是獨(dú)立成詞抑或作為構(gòu)詞元素，“體”之立義皆緣“境”而生，故 “體”之釋義須問“境”而成。

以《文心雕龍》的諸“體”為例。劉勰在《序志》篇中論及《文心雕龍》的寫作動機(jī)，先是悲嘆他那個時代的文學(xué)“去圣久遠(yuǎn)，文體解散……離本彌甚，將遂訛濫”，然后贊嘆“周書論辭，貴乎體要……辭訓(xùn)之異，宜體于要”。這一段文字中，“體”字三見，在不同的上下文（即語境之中），其詞義及詞性是大不相同的，若忽略其語境則難以辨察其異。“文體解散”云云，“解散”的“文體”絕非指文類意義上的某一種（或多種）“體”，而是總體甚至本體意義上的整個時代的文學(xué)體統(tǒng)或體制，有“總體”、“整體”、“本體”之義。{18} “貴乎體要”或“宜體于要”，兩個“體”皆用作動詞，作體察、體會、體悟來講（另有《征圣》篇四次談到“體要”）。當(dāng)然，這兩種意義上的“體”均與其語根（身體）相關(guān)：前者源于其總體，后者源于其功能。

除了總體性與功能性的“體”，《文心雕龍》的“體”還有多種用法，如《征圣》篇的體用之體（“或明理以立體，或隱義以藏用”），《體性》篇的文學(xué)風(fēng)格之體（“若總其歸途，則數(shù)窮八體”），以及《諧隱》《麗辭》諸篇的身體之體（“體目文字”；“體植必雙”等）。此外，《時序》篇有“體貌英逸”，“體貌”用作動詞，有禮敬、敬重、以禮相待之義。后來紀(jì)昀《四庫全書總目提要》贊司空圖《二十四詩品》“各以韻語十二句體貌之”，其“體貌”也是用作動詞，意謂體悟之、描繪之，其“體”之義異乎《時序》卻同于《序志》。

中國文論闡釋所問之“境”，除了上述宏觀之文化歷史語境與微觀之文本章句（即上下文）語境，還有介于二者之間的文本篇籍語境。以司馬遷“發(fā)憤著書”為例。其微觀語境是太史公排比的“古來圣賢，不憤不作”的八個例子；其宏觀語境則是太史公所處的帝國政治及社會生活狀態(tài)，其中包括家境衰敗及李陵之禍。而介于二者之間的則是兩個文本：《報任安書》和《史記·太史公自序》。同一個“憤”字，在兩個不同的文本之中，其語義、語感、語用以及與其語根的關(guān)系并不完全相同，甚至有著雖細(xì)微卻不容忽略的差異。

《太史公自序》作為《史記》的導(dǎo)引性文本，承擔(dān)著自言其志和自塑其人格的重要使命，故作者用很大的篇幅宣講圣人的《春秋》大義，于此宏大語境下自謙式地描述自己的著史大業(yè)。到《自序》快要結(jié)束的時候，太史公才提到“發(fā)憤著書”，并將“憤”的內(nèi)涵歸結(jié)于“人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也”。司馬遷對“憤”的這種詮釋，頗合于“憤”的語根義。《說文解字》有“憤，懣也”，又有“懣，煩也，從心滿”，還有“悶，滿也。從心，門聲”，《說文》所收屬于“憤”系列的字還有惆、悵、愾、燥、愴、怛、慘、悲、惻、惜、愍、慇等等。這里的“憤”并非我們后來所理解的“憤怒”甚至“仇恨”，而是“懣”即郁悶、煩悶和憋悶。如果說“憤怒”的心理指向是向外的，其程度是強(qiáng)烈的；那么，“憤懣”的心理指向則是向內(nèi)的，其程度是亞強(qiáng)烈的。這里的“憤”與《論語》的“不憤不啟，發(fā)憤忘食”，《楚辭·九章》的“發(fā)憤以抒情”大體相類似。

《報任安書》的“發(fā)憤著書”，其文字其例證與《太史公自序》完全相同，但由于文本語境有別，故“憤”之語義及語感大異。《報任安書》是書信體，朋友之間的交談是坦陳的，無須掩飾或遮蔽。我們看司馬遷在好朋友面前，字字血、聲聲淚地敘述李陵之禍和家世之衰，抒發(fā)悲怨之怒和絕望之情。在由怨怒和絕望所釀成的獨(dú)特語境之下，其“憤”已遠(yuǎn)離了先秦的詞根義而開啟了引申義，后者頗類似于李贄的“憤書”說。晚明李卓吾《焚書》標(biāo)《忠義水滸傳》為“憤書”，其“憤”之所指為“憤怒”：“施、羅二公身在元，心在宋，雖生元日，實憤宋事也。”顯然，在這里“憤”的心理指向是朝外的，所謂“泄其憤”；“憤”的內(nèi)容則事關(guān)朝野，事關(guān)古今，所謂“憤二帝之北狩”，“憤南渡之茍安”。{19}

“發(fā)憤著書”作為中國文論的一個重要命題，在不同的文本中，因其語境的差異，其“憤”之語義和語態(tài)是有很大差別的，由此可知問“境”之不可或缺，又由此可知文論闡釋須返回歷史語義現(xiàn)場。陳曉明指出：“避免‘強(qiáng)制闡釋的方法論途徑可能就在于，更為直接地回到作品文本，從作品文本的文學(xué)性生成中激發(fā)理論要素，概括理論規(guī)律，建立理論范式及連接的形式。”{20} 張江在談到中西文論之差異時亦指出，“中國古代文論，從文本出發(fā)，牢牢依靠文本，得出有關(guān)文學(xué)的各種概念和理論”{21}。中國文論若要避免“強(qiáng)制闡釋”，需要返回文學(xué)及文論文本的語義現(xiàn)場：講“詩言志”須回到《尚書》和《左傳》，講元白的“諷諭”須回到《與元九書》，講李贄的“童心”須回到《焚書·續(xù)焚書》和《藏書·續(xù)藏書》，講“悲劇”須回到《紅樓夢評論》和《人間詞話》……

三、致“用”

人類軸心期五大文明（古巴比倫、古埃及、古希臘、古印度、古華夏）在其輝煌之時皆有自己的文字。而這幾種古文字，今天仍在使用的惟有漢字。漢字亙古亙今，生生不息，個中緣由非常復(fù)雜，其中一個重要的因素是“用”。因其重“用”、致“用”，故方塊字既沒有被梵化，也沒有被拉丁化，在今天更沒有被歐美化。許慎《說文解字·敘》：“蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始。”詮解經(jīng)藝要用漢字，推行王政要用漢字，譯迻外來佛典要用漢字，元代蒙族和清代滿族在得天下之后依然要用漢字……漢字在幾千年的使用之中，有通有變，常用常新。陳曉明指出，漢語文學(xué)“在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、漢語言特性與現(xiàn)代意識、民間的原生態(tài)與現(xiàn)代主義小說技巧等諸多方面，可發(fā)掘的學(xué)理問題當(dāng)是相當(dāng)豐富復(fù)雜”{22}。漢語文學(xué)如此，漢語文論亦然。漢字的致“用”，直接導(dǎo)致了中國文論的致“用”，因而成為我們今天探討文論闡釋之中國路徑的重要內(nèi)容之一。

漢字致“用”早在五經(jīng)之首《周易》中就有鮮明之顯現(xiàn)，《周易·系辭上傳》既有“鼓天下之動者存乎辭”，總體上強(qiáng)調(diào)文辭的巨大功能和作用；又有“《易》有圣人之道四焉”分列《周易》的四大功用：“以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”{23} “尚其辭”者，重其辭也；后面的“尚其變”、“尚其象”和“尚其占”，實際上是說如何在不同的領(lǐng)域使用《周易》的文辭，故四“尚”實為一“致”：致其“用”也。

《系辭上傳》將“四尚”歸結(jié)為“圣人之道”，本文即以為例來講中國文論闡釋之致“用”。《周易》有“形而上者謂之道”，但“道”的本義（原始義）其實是“形而下”的，即《說文解字》所釋“所行道也”，“一達(dá)謂之道”{24}。“道”在漫長的語義演變之中，由“形而下”上升為“形而上”，特別是在經(jīng)過老莊道家的語用之后，成為一個“寂兮寥兮”具有超越性和本體論特征的元關(guān)鍵詞。但是，即便是在老莊那里，“道”的語義演變過程及其結(jié)果，依然具有致“用”之特征。

“道”的本義為道路，由此則有三大義項。其一，凡道路皆有起點(diǎn)與終點(diǎn)，從哪里來到哪里去。“道”的此一義項上升為形而上，則為對“本源”或“終極”的追問：我是誰，我從哪里來，我到哪里去。這一追問其實是敘事性，或者說是用敘事的方法提出追問，類似于“楊朱泣歧路”，這是關(guān)于“道”的敘事之用。其二，凡道路皆有邊界與軌跡，在道上行走者不能越“界”或越“軌”，否則輕者傷身重者喪命。所謂“在道上行走”，是喻指“按規(guī)律辦事”，尊重規(guī)律，恪守規(guī)則。這是關(guān)于“道”的隱喻之用。其三，不同的時代，不同的行走者，有不同的行道之方，或艱難跋涉，或安步當(dāng)車，或自騁驥馬錄，或御使軒轅。上升為形而上，則是不同的方法或技藝。方法或技巧是拿來“用”的，用得好就成為某家某派的招牌或標(biāo)志，用得不好自然是砸牌子壞名聲。這是關(guān)于“道”的方法之用。

“道”之用，不僅有形下、形上之別，還有名詞、動詞之分。當(dāng)“道”在先秦元典由形下“所行道”抽象為形上“天之道”時，就成了各家各派不得不道的關(guān)鍵詞。道者，言說也，闡釋也。《莊子·天下篇》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，可見儒家是用六經(jīng)說自家的“道”，正如墨家用《墨子》道自家的“道”，道家用《老子》和《莊子》道自家的道，所謂各道其道是也。

先秦諸子的文學(xué)理論和批評，各家各道其道，各家各用其道。孔子說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），足見“道”對于儒者是何等重要；孔子又說“吾道一以貫之”（同上），此語實乃后世文論“文以貫道”之元生義。作為先秦儒家文論的總結(jié)者，荀子將孔儒之“道”視為文學(xué)的“管”、“一”、“歸”、“畢”（《荀子·儒效》篇），從而開中國文論“原道宗經(jīng)”之先河。老子說“上士聞道，勤而行之”（《老子·四十一章》），講的也是道之用；而莊子作為先秦道家文論的總結(jié)者，大講審美創(chuàng)造的“神乎技”之道，諸如心齋坐忘、法天貴真、卮言日出、得意忘言等，對后世文論產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

漢魏六朝文論，由經(jīng)學(xué)而玄學(xué)，由玄學(xué)而回歸儒學(xué)，儒家的“道”始終是“體用”之“體”。兩漢的屈原及楚辭批評，由劉安、司馬遷的褒揚(yáng)到揚(yáng)雄、班固的褒貶參半，再到王逸的只褒不貶，結(jié)論不同，路徑相似：將“道”用之于文學(xué)批評，并完成了“道”對文學(xué)批評的制約和規(guī)訓(xùn)。{25} 劉勰《文心雕龍》以《原道》開篇，以“道”作文學(xué)本源及本體之論，其實質(zhì)是重道之“用”，因重“用”而致“用”。《原道》篇講“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱”，實則是兩重意義上的“道”之“用”：圣人將“道”垂示為“文”，明道之文成為萬世經(jīng)典，此其一；明道之經(jīng)典“旁通”且“日用”，既用之于文學(xué)，亦用之于軍國，亦即《序志》篇所言“唯文章之用，實經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用”。而《文心雕龍·原道》引《周易·系辭上傳》“鼓天下之動者存乎辭”以終篇，又可見劉勰是將《周易》的致“用”之道一以貫之了。

唐宋兩代有諸多差異，但在重“道”這一點(diǎn)上并無二致。以唐代韓愈為代表的儒道譜系重建者，摒除“道”的佛老成分而還原儒家先王之道。韓愈從國計民生的層面，實實在在地討論儒道之利國利民，佛道之害國害民，從而將“文以明道”用作古文運(yùn)動的理論綱領(lǐng)。柳宗元論“道”更重其“用”，《答吳武陵論非國語書》提出“輔時及物之道”，將有用和有益于時代和社會作為文學(xué)創(chuàng)作的根本。宋代文論的“道”或“理”當(dāng)然也是儒家的，北宋新古文運(yùn)動繼承韓柳“文以明道”之傳統(tǒng)，如歐陽修批評那種“棄百事不關(guān)心”的文士（《答吳充秀才書》），主張“知古明道而后履之以身，施之以事”（《與張秀才第二書》）。王安石更是主張“所謂文者，務(wù)為有補(bǔ)于事而已矣；所謂辭者，猶器之有刻縷繪畫也。……要之，以適用為本，以刻縷繪畫為之容而已”（《上人書》）。

到了明代，由陽明心學(xué)的心性之道，走向王學(xué)左派的百姓日用之道，后者尤其看重道之“用”。作為王學(xué)異端的代表性人物，李贄用他的《焚書·續(xù)焚書》和《水滸》評點(diǎn)，在明代的文學(xué)理論批評中，為“道”這個關(guān)鍵詞添加了頗有異端和啟蒙色彩的思想內(nèi)涵。晚明的“百姓日用”之道，向上承接《周易》的憂患之道，向下開啟清代三大思想家顧、黃、王的啟蒙之道。清季以降，“道”之用有兩個新義項值得注意。一是以“道—器（技）”博弈應(yīng)對外族進(jìn)攻；二是以“道—logos”對談應(yīng)對中西文化及文論沖突。漢語的“道”既可以是名詞也可以是動詞，這與希臘語的logos正好可以互譯互釋。錢鐘書《管錐編》釋《老子王弼注》的“道可道，非常道”，稱“古希臘文‘道（logos）兼‘理（ratio）與‘言（oratio）兩義，可以相參”{26}。由此亦可見，不同時代的文學(xué)理論批評對“道”的不同之“道”（言說）和“用”（貫道），標(biāo)識著不同時代的文學(xué)觀念、認(rèn)知路徑和言說方式。

中國文論闡釋中的致“用”，還表現(xiàn)在其批評文體注重語用實例的列舉。浩若煙海的歷代詩話、詞話、曲話、文話等批評文體，在某種意義上說是歷代文學(xué)創(chuàng)作及批評的實例薈萃，是張江所說的“僅僅源于文學(xué)的理論”：“中國古典文論的許多觀點(diǎn)就是僅僅來源于文學(xué)，比如眾人皆知的各種詩話。”他還指出：“沒有抽象的文學(xué)，只有具體的文本。離開具體的文本，離開對具體文學(xué)的具體分析，就沒有文學(xué)的存在。無感情、無意義的符號必然導(dǎo)致對文學(xué)特性的消解，導(dǎo)致理解的神秘化。”{27}文論闡釋若離開了具體的文學(xué)文本，離開了鮮活靈動的文學(xué)例證，不僅會導(dǎo)致神秘虛妄，還會導(dǎo)致枯槁死寂。即便是編寫辭典或字書也要重語用，也要多舉例，“盡可能舉出例證。例證是字典的血肉，沒有例證的字典只是骷髏”{28}。同樣的道理，中國文論之闡釋如果沒有豐富而鮮活的語用之例證，其闡釋文字也會成為無血肉無生機(jī)的骷髏。

就重視語用而言，文論闡釋的致“用”，與其追“根”和問“境”是密切相關(guān)且三位一體的。我們以劉勰的“風(fēng)骨”闡釋為例。《文心雕龍·風(fēng)骨》篇闡釋“風(fēng)骨”，用的是“鳳”還有“雉”和“鷙”作喻例。對于“風(fēng)骨”而言，“鳳”既是“語境”，又是“語用”，還是潛在之“語根”；就“語境”而言，以“鳳”為主角的三禽，為“風(fēng)骨”的出場提供了一個充滿生機(jī)、洋溢詩意的禽系列語義環(huán)境；就“語用”而言，“鳳”之意象則屬于本節(jié)前面所歸納的“敘事”、“隱喻”和“方法”之用；就“語根”而言，“風(fēng)骨”之語義根柢與“鳳”神鳥之“八象”和“五德”相關(guān)。《說文解字》解“鳳”這個字，許慎用了很長的一段文字來舉例：“鳳，神鳥也。天老曰：‘鳳之像也，麐前鹿后，蛇頸魚尾，龍文龜背，燕頷雞喙，五色備舉。出于東方君子之國，翱翔四海之外。過昆侖，飲砥柱，濯羽弱水，莫（暮）宿鳳穴，見則天下大安寧。從鳥，凡聲。”{29} 天老是黃帝的臣子，許慎引“天老曰”，將“鳳”這種神鳥的外形、來歷、特性、功力描述得清清楚楚，既繪形繪色，又申名申義。段注詳引郭璞《山海經(jīng)》說“鳳”之“八象其體，五德其文”，不僅繪畫其形而且撮舉其義。我們今天闡釋劉勰關(guān)于“風(fēng)骨”的闡釋，似應(yīng)回到“鳳”的語義現(xiàn)場，向前（昔）追溯許慎所引“天王曰”之用例，向后（今）重述段玉裁所引《山海經(jīng)》之用例，非如此，無法窺見“風(fēng)骨”之語義根柢。由此可見，追“根”、問“境”和致“用”，三者立體交叉地構(gòu)成文論闡釋的中國路徑。

“一達(dá)謂之道”，行走于斯，何“道”不“達(dá)”？這正如“風(fēng)骨”的闡釋和闡釋之闡釋，寄形寓意于“鳳”神鳥，從公元1至2世紀(jì)之交的許慎，到5至6世紀(jì)之交的劉勰，再到18至19世紀(jì)之交的段玉裁，再到20至21世紀(jì)之交的吾輩學(xué)人，一路走來，風(fēng)清骨峻，藻耀高翔。

注釋：

① 張江：《當(dāng)代西方文論若干問題的辨識》，《中國社會科學(xué)》2014年第5期。

② 費(fèi)爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館1980年版，第50—51頁。

③ 黃侃述，黃焯編：《文字聲韻訓(xùn)詁筆記》，武漢大學(xué)出版社2003年版，第12頁。

④{16} 張江：《闡釋的邊界》，《學(xué)術(shù)界》2015年第9期。

⑤⑩{13}{24}{29} 段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第763、425、424、75、148頁。

⑥⑦ 王力：《中國語言學(xué)史》，中華書局2013年版，第35、40頁。

⑧ 本文引《文心雕龍》均據(jù)范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版。

⑨ 參見童慶炳主編：《文學(xué)理論教程》（第五版），高等教育出版社2015年版，第199—220頁。

{11} 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社2006年版，第996頁。

{12} 段玉裁說“彣”的本義是“彣彰”，不同于“文”的本義是“逪畫”，但就“文”的甲骨文語根而言，其本義與“彣”有相通之處。

{14} 章太炎：《國故論衡》，上海古籍出版社2003年版，第49頁。

{15} 黃人：《普通百科新大辭典》子集，國學(xué)扶輪社1911年版，第106頁。

{17} 徐復(fù)觀：《文心雕龍的文體論》，《中國文學(xué)精神》，上海書店出版社2004年版，第118頁。

{18} 《文心雕龍》有“才量學(xué)文，宜正體制，必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣……”，《顏氏家訓(xùn)·文章》有“文章當(dāng)以理致為心腎，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕”，均以“身體”為喻，均含有“整體”“總體”或“本體”之義。

{19} 李贄：《焚書·續(xù)焚書》，岳麓書社1990年版，第108頁。

{20}{22} 陳曉明：《理論批判：回歸漢語文學(xué)本體》，《文學(xué)評論》2015年第3期。

{21} 參見李曉華：《關(guān)于“強(qiáng)制闡釋”的追問和重建文論的思考》，《江漢論壇》2016年第4期。

{23} 本文所引《周易》，均據(jù)阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印本。

{25} 參見黃霖、李青春、李建中主編：《中國文學(xué)理論批評史》，高等教育出版社2016年版，第76—78頁。

{26} 錢鐘書：《管錐編》第2冊，中華書局1986年版，第408頁。

{27} 張江：《強(qiáng)制闡釋論》，《文學(xué)評論》2014年第6期。

{28} 王力：《中國語言學(xué)史》，中華書局2013年版，第97頁。

作者簡介：李建中，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯 劉保昌）