王夫之理欲論及其思想貢獻

王夫之理欲論及其思想貢獻

胡發貴

摘 要：

王夫之繼承了中國古代“恒產-恒心”的重視物質生活的務實思想傾向，重視人倫日用，重視生活需求的滿足，主張理欲相融、互濟與一致，而且更為強調理在欲中，“天理”不可能脫離“人欲”而存在。王夫之的理欲論發展了古代富有唯物傾向的“厚生”思想，為人欲正名，為生活辯護，有力祛除了程朱理學對人欲的妖魔化，富有啟蒙和人文精神。

關鍵詞：王夫之；理欲論；思想貢獻

理欲論是王夫之哲學關注的一個重要領域，他對程朱理學帶有強烈禁欲傾向的學術主張，予以了犀利而深入的辯駁，為人欲正名，為生活辯護。其思想的批判精神，侯外廬先生曾譽之為“本質上是近代市民階級人文主義的自覺”①。

一、“有欲斯有理”

作為一代大儒，王夫之對人生，對欲望，對理與欲的關系，有著深切的思考。他一方面反對沉湎于物欲享樂，倡導“尚志”；但另一方面，他并不排斥人有物質生活的需求，相反，王夫之主張“珍生”，即認為滿足人的生存需要是合理的。他說：“圣人者人之徒，人者生之徒，既已有是人矣，則不得不珍其生。”②這一“珍生”思想，為其容忍人欲的態度奠定了根本的哲學基礎。

在概念的理解上，王夫之以為理和欲都屬于人性，是人所固有的。他說：“理自性生，欲以形開。”③這是說理與欲都存在于人的本然狀態中，所以他又說：“理欲皆自然”。對此天性自然的欲望，王夫之以為從“珍生”的意義上，是應滿足的，“人之有情有欲，亦莫非天理之宜然者。”④而且如果它是正當的，那么它本身就是天理的構成部分：“人有需貨之理而貨應之，人有思色之道而色應之，與生俱興，則與天理俱始矣。”⑤析而言之，王夫之以為理是一種客觀的自然屬性，而欲則為人的主觀欲求。他說：“只理便謂之天，只欲便謂之人。饑則食，寒則衣，天也；食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”⑥

就理與欲的關系，王夫之承前人思緒，作了更為深入和清晰的梳理。他以為兩者之間是以人欲為基礎的相互依存，欲離不開理，同樣，理也離不開欲。

首先，王夫之認為，天理以人欲為前提。他說：“有像乎？無象乎？其無象也，耳目心思之所窮，是非得失之所廢。……有是故有非，有欲斯有理。”⑦文中所謂“有欲斯有理”，顯然在王夫之看來“欲”是更為基礎的，有“欲”以后方才有“理”。又如他說：“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見，雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。惟然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其惟釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。”⑧這里夫之就明確指出了“天理之節文”必然存在于“人欲”之中，“天理”不可能存在于“人欲”之外，而且文中王夫之還特別強調：撇開人欲來談理的必定是佛教的禁欲主義！文意明顯流露出對人欲的袒護，其“廢人之大倫”則更是嚴正呼吁不可扼制正常的人欲。

其次，王夫之強調人欲中即有天理。其實這是第一點的邏輯推論。王夫之是這樣說的：“王道本乎人情，人情者，君子與小人同有之情也。.……孟子既深達乎人情天理合一之原，而知王道之可即見端以推廣。……私欲之中，天理所寓。”⑨所謂“私欲之中，天理所寓”，顯然強調私欲中有理天。王夫之又說：“若猶不協于人情，則必大違于天理。”⑩“私欲”中即有“天理”，那么顯然“私欲”也就不能被滅除的，文中“人情天理合一”之說，有意等視“人欲”與“天理”，而干犯“人情”，即有違于“天理”之說，其褒揚“人欲”之意更是不言而喻的。

其三，“天理”與“人欲”為“同行異情”，實即一體二用。王夫之說：“五峰曰：‘天理人欲，同行異情。韙哉！能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫！即此好貨、好色之心，而天之以陰騭萬物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用。……于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理。……使不于人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若理有可為依據，而總于吾視聽言動感通而有其貞者，不相交涉。孟子承孔子之學，隨處見人欲，即隨處見天理。學者循此以求之，所謂‘不遠之復者，又豈遠哉？”B11體會其文意，王夫之顯然是以人欲為“體”，而以天理為“用”的，其所謂“皆其以是為所藏之用”云云，正指萬物紛如恰為天地“大欲”的表現，所以王夫之斷定“隨處見人欲，即隨處見天理”！此論就鮮明道出，在王夫之看來“天理”與“人欲”是合而為一的，“人欲”為本體，而“天理”則為其大用，用隨體行，“人欲”是更為根本的，故而有人欲則必有天理。

其四，“天理”與“人欲”相互實現。王夫之認為，“天理充周，原不與人欲相對壘。”B12這是肯定天理與人欲是合一的，并不像宋儒所說的那樣水火不相容，相反，“人欲”之實現，即是“天理”之流行，“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”B13人欲的順遂為天理流行的前提，顯然人欲是不能抑制的，更是不可滅絕的。由此，王夫之繼續推論說：“天下之動，人欲之，彼即能之，實有其可欲者也。此蓋性之所近，往往與天理而相合者也”B14；又說：“無理則欲濫，無欲則理亦廢。”沒有人欲也就沒有行動，也就沒有理可言，所以天理與人欲是相互實現的，也是相互促進的，缺少了任何一方都是不行的。

要言之，王夫之的理欲論，是肯定人欲的重要，是拒絕天理與人欲的對立，是主張兩者相融相存。

二、“薄于欲者亦薄于理”

基于上述認識，王夫之對人欲還有更為深入的思考，提出了許多重要見解。概要說來，有以下幾點。

一是反對懲忿窒欲。王夫之認為，佛、道的去欲思想是站不住腳的，下面這段較長的引文就充分表達了王夫之對懲忿窒欲論的不滿和擔心：

“故君子之用損也；用之于‘懲忿，而忿非暴發，不可得而懲也；用之于‘窒欲，而欲非已濫，不可得而窒也。……性主陽以用壯，大勇浩然，亢王候而非忿；情賓陰而善感，好樂無荒，思輾轉而非欲。而盡用其懲，益摧其壯；竟加以窒，終絕其感。一自以為馬，一自以為牛，廢才而處于錞 ；一以為寒巖，一以為枯木，滅情而息其生。彼佛、老者，皆托損以鳴其修。吾豈知所謂損者，……豈并其清明之嗜欲，強固之氣質，概衰替之，以游惰為否塞之歸也哉？故尊性者必錄其才，達情者以養其性。……抑凝性以存才情。損者，衰世之卦也。……若夫未變而億其或變，早自貶損以防意外之遷流，是懲羹而吹 ，畏金鼓之聲而自投車下，不亦愚乎！”B15

文中所批評的是道教與佛教的禁欲主義，夫之認為其“損”的主張是有害于生命之生長，也是有害于生命之歡樂的；文中“衰世之卦”的抨擊，可謂深刻揭露了禁欲主義是種保守、悲觀與沒落的思想情緒，也是庸人自擾。王夫之又說：“若遏欲閉邪之道，天理原不舍人欲而別為體，則當其始而遽為禁抑，則且絕人情而未得天理之正，必有非所止而強止之患。”B16這是說人欲本就與天理一體的，禁欲不僅妨礙了天理的實現，而且也扼殺了正當的欲望。這種禁止是毫無道理的，也極易引起人們的不滿和反抗。故王夫之強調：“不擇其善不善而止之，則矯拂人情，雖被裁抑而聽其強禁，安能無懟心哉！”B17文中“懟心”正指那種遭遇壓抑所產生的憤激情緒，換言之，禁欲害性傷心。

二是“人欲”的滿足有助于“天理”的實現。王夫之指出：“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天也。……是故天地之產皆有所用，飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產而秩以其分，重飲食男女之辨而協以其安。茍其食魚，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉？茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉？”B18文中“薄于欲者亦薄于理”的說法就表明，在夫之看來，禁欲思潮必然影響“天理”的流行以及對它的探討，禁欲必傷及理，其結果當然是得不償失的，換句話說，人欲是不應遏絕的。

三是禁欲不利于“珍生”。王夫之認為，人之生存必有其物需，滿足這一物需的欲望是不可或缺的：“其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真，……故賤形必賤性，賤情必賤生，……離生必謂無為真而謂生為妄，而二氏之邪說昌矣。”B19文中所謂“賤情必賤生”，實是有利滋生“二氏”之說，與前文所引的“離欲而別為理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣”等，都顯示了王夫之對禁欲的“傷生”憂慮，他的“賤形必賤性，賤情必賤生”論，就十分尖銳地揭露了禁欲論對人生的傷害，因而禁欲的不合理與荒謬性也就顯而易見的了。

四是王夫之認為對天理、人欲的正確態度應是力求天理與人欲間的均衡。他說“君子只于天理人情上著個均平方正之矩，使一國率而由之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當惡也。……唯恃此絜矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。所謂父母者，《鸤鳩》七子之義，均平專一而不偏不吝也。不然，則七子待哺，豈不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。”B20王夫之所強調的“天理人情”間的“均平方正”，即指不抑壓人欲，也不遺忽天理，關鍵是使兩者相融相濟，并得以均衡的存在和發展。

三、王夫之理欲論的新認知

由上可見，夫之的理欲態度是大不同于禁欲主義的，其基本傾向是肯定與保護人欲的。眾所周知，在中國古代倫理學中，天理與人欲是個大問題，也是一個長期聚訟不休的問題。王夫之對傳統的理欲思想、尤其是程朱理學的理欲論進行了批判性的重釋，做出了重要的理論貢獻。

首先，從學理的角度看，王夫之的理欲論，傳承了古代唯物主義的理欲觀。古代倫理學中，占主流的意識形態是排斥人欲，但歷史上也不乏“衣食足則知榮辱”的肯定生活、包容人欲的思想。較早的如荀子就提出了欲不可去：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。中為天子，欲不可盡。”B21其后的王充則以為人欲是禮樂的基礎：“夫世之所以為亂者，不以盜賊眾多，兵革并起，民棄禮義，負畔其上乎？若此者，由谷食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至，而能無為非者寡，然則溫飽并至，而能不為善者希。傳曰‘倉廩實，民知禮節，衣食足，民知榮辱。讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。故饑歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質性，在于歲之饑穰。由此言之，禮義之行，在谷足也。”B22揣其文意，顯然是以為沒有人欲（衣食）的滿足，就難以有“禮豐義重”，這里是肯定“人欲”為道德之基礎的，沒有物欲的滿足與實現，也就無“禮義”可言。這一思路，后世有不少哲人予以發揚。如東漢王符說：“孔子稱庶則富之，既富則教之。禮義生于富足，盜竊起于貧窮。富足生于寬暇，貧窮起于無日。”B23又如明儒羅欽順說：“于其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知死，斯為惡耳。先儒以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜、怒、哀、樂皆性之所有者，喜、怒、哀、樂又可去乎？”B24文中雖反對縱欲，但同時也認為人欲為人性所固有，是不可遏、更是不可去的；其思想的指向無疑是肯定人欲存在之合理性的。王夫之的理欲論繼承了先賢肯定人欲的思想，并更為深入的論證了人欲何以不可去、天理何以不與人欲對立以及理欲統一的理由何在。可以說，在理論上充分論證理欲相容、理存欲中、存欲以存理的思想家，當首推夫之。

其次，為人欲正名，有力糾偏了程朱理學對人欲的妖魔化。中國古代倫理思想中，寡欲以至無欲的傾向很強勁，世俗欲望與功利尋求頗受壓制，可以說占主流地位的見解應該是“存理去欲”的抑制人欲。這一觀點早在先秦時就已萌芽了。如孔子有“君子喻于義、小人喻于利”B25的義利之辨，已暗含對物欲（利）的排斥；孟子更是直白提出“養心莫善于寡欲”B26的看法，言下之意很明顯是把“欲”看成一種妨礙“養心”因素的，故主張對之采取壓制的態度。程宋理學大大強化了孟子這一限欲的價值取向，給人欲增添了強烈的妖魔化色彩。如朱熹就說：“只是人之一心，合道理底是天理，徇情欲的是人欲。”B27又說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”B28由此人欲與天理的絕對對立，故朱子呼吁存天理、去人欲：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”B29據統計，《朱子語類》中，曾二百八十次言及“天理”與“人欲”的對立，由此也可見，朱子理欲論的關注，對存理去欲論的重視，更使“人欲”異化為一大負面價值。正如前述，在基本態度上，王夫之的理欲論竭力揚棄程朱理學的去欲、禁欲觀點，他推倒了理欲為冰炭不同器的見解，更否定了視人欲為邪惡的偏見，他的理欲論傾向是由存欲以存理，人欲與天理有著不可分割的統一性和一致性，這實質上就是為人欲正名，力論人欲不是否定的價值，更非邪惡！王夫之的主張有力地消解了理學去欲論所造成的天理與人欲之間的高度緊張，在實踐中則會大大緩沖存理去欲論對社會所形成的壓力，減輕其對人們身心的傷害。張岱年先生對此曾有高度評價：“船山矯正了理學家的偏向，提出了‘珍生等光輝觀念，在一定程度上表現了啟蒙的精神。”B30

再次，王夫之理欲思想成為清中葉戴震批判理學禁欲論的前導。程朱理學對人欲的妖魔化，不僅在理論上異化了人欲，在實踐中更誘發了傷性害生的弊端。如明中葉的黃綰，為存理去欲，“終日不食，罰跪自擊，無所不至。又冊刻‘天理‘人欲四字，分兩行，發一念由天理，以紅筆點之；發一念由人欲，以黑筆點之。至十日一數之，以視紅黑多寡為工程。又以繩系手臂，又為木牌，書當成之言，藏袖中，常檢以自警。”B31黃氏的行為就生動表現出了存理去欲對士子身心的折磨。而從此類禁欲思想中所衍生出的“餓死事小，失節事大極化之論，更把無數婦女推向守節喪命、苦節害生的苦難深淵。清儒戴震對理學思想中禁欲觀念及其造成的嚴重后果，曾有嚴厲的揭露與批駁： “宋儒程子朱子……辨乎理欲之分……雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲！空指一絕情欲之感者，為天理之本然。”他痛斥這類禁欲思想冷漠與無情：“今既截然分理欲為二，……舉凡民之饑寒哀怨，飲食男女，常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。”更怒斥其“以理殺人”的殘酷：“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。”B32戴震對理學禁欲論的批判，是至為激烈，也是震聾發聵的；而從思想的邏輯上來追尋，則不能不說，王夫之對理-欲關系的剖析，特別是對人欲的正名與有力辯護，實為戴震的理學禁欲主義批判提供了理論的根據；換句話說，王夫之的理欲思想，啟發了戴震等后來的思想家們繼續大膽的揚棄“存天理、滅人欲”的理學禁欲主義。B33

最后，還應該提及的是，王夫之肯定人欲，但并不認可“私欲”。他說：“人所必不可有者，私欲爾。”B34夫之還主張消除此“私欲”：“私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。”B35從其文意來推測，其所謂“私欲”，大概即為與“公欲”相反的一己之私利。王夫之認可人欲而反對“私欲”是有其深意的。他呼吁人欲是不希望人人如枯木、孤巖，因為這種心態在明清之際，不啻是拱默甘做亡國奴，王夫之時刻縈懷的“扶長中夏”所需要的，顯然不是畏首畏尾的沉寂，而是充滿激情的敢想敢為，故王夫之抨擊“損者，衰世之卦也”！王夫之鼓吹隨處見人欲、隨處見天理的表揚人欲，其目的是為了“恢復”、為了鼓舞起人民的抗敵勇氣和信心，而其所以反“私欲”，也正是為了號召人民超越小我、共赴國難。王夫之哀人心之死，正是有感于人們對國恥的漠視而沉溺于妻子粟米之中。由此也可見，王夫之褒揚人欲，其用心真可謂深切，也真可謂良苦。

【 注 釋 】

① 侯外廬：《船山學案》，岳麓書社1982年版，第73頁。

②⑦B19王夫之：《周易外傳》卷二，中華書局1977年版，第44、56、64頁。

③王夫之：《周易外傳》卷一，中華書局1977年版，第15頁。

④王夫之：《周易內傳》，中華書局1964年版，第421頁。

⑤王夫之：《詩廣傳》卷三，中華書局1981年版，第161頁。

⑥⑧⑨B13王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社1996年版，第639、911、90、963頁。

⑩ 王夫之：《船山全書》第七冊，岳麓書社1996年版，第929頁。

B11王夫之：《讀四書大全說》卷八，中華書局1975年版，第519頁。

B12王夫之：《讀四書大全說》卷六，中華書局1975年版，第371頁。

B14王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第八冊，岳麓書社1996年版，第937頁。

B15王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第一冊，岳麓書社1996年版，第924頁。

B16B17王夫之：《周易內傳》卷四，中華書局1977年版，第413、424頁。

B18王夫之：《詩廣傳》，《船山全書》第三冊，岳麓書社1996年版，第374頁。

B20王夫之：《讀四書大全說》卷一，中華書局1975年版，第45頁。

B21梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第322頁。

B22黃暉：《論衡校釋》，中華書局2011年版，第771頁。

B23彭鐸：《潛夫論校正》，中華書局1983年版，第213頁。

B24羅欽順：《困知記》卷三，中華書局1990年版，第47頁。

B25楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第39頁。

B26朱熹：《四書章句集注》，中華書局1982年版，第374頁。

B27朱熹：《朱子語類 》卷七十八。

B28B29朱熹：《朱子語類 》卷一十三。

B30張岱年：《王夫之倫理思想研究》序言，《衡陽師專學報》1991年第2期。

B31黃綰：《明道編》卷二。

B32戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1982年版，第58頁。

B33王榮：《王夫之倫理思想探析》，《理論界》2016年第6期。

B34王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社1996年版，第899頁。

B35王夫之：《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第406頁。

（編校：夏劍欽 余學珍）