佛教哲學化與《參同契》的方法論風格

朱正國

摘 要：

哲學與佛學關系密切，佛學的哲學化也并非近現(xiàn)代才出現(xiàn)的現(xiàn)象，早在魏晉玄學時期，佛學受哲學的影響，就出現(xiàn)以僧肇為代表的佛學玄學化或哲學本體論化傾向；而石頭承繼僧肇的思想，發(fā)揮惠能禪學的對法思想，推動了新形態(tài)的佛教哲學化，即方法論化，并使禪學思想與修行更好的統(tǒng)一起來。

關鍵詞：參同契；佛教；哲學化

近代以來，中國文化在西方文化的強烈沖擊下出現(xiàn)了種種回應，其中之一是重新回到傳統(tǒng)文化的源頭，尋求新的發(fā)展機會。新佛教運動正是這種傾向的產(chǎn)物。章太炎先生（1869—1936）就是較早敏銳地認識到佛法與西方宗教神學的重大區(qū)別的一位代表人物，他提出佛法非宗教的觀點。章先生提出，信仰并不能界定宗教，因為各種學問，除了懷疑論以外，無不有所信仰，難道認為都是宗教？他還認為，佛法重視自心，輪回、天堂及地獄是承襲印度婆羅門教的舊說，不是佛法的根本觀念。所以，章太炎認為佛法是哲學而不是宗教，而且稱之為“哲學之實證者”，因為哲學的希臘文原意是“愛智”，釋迦牟尼的本意就是“求智”，所以二者是同義的①。確實，宗教與哲學密不可分，幾乎所有的宗教都有自身的哲學理論基石，佛教亦不例外。在世界三大宗教中，唯有佛教的哲學思想最為豐富、最成體系，對東西方哲學思想均產(chǎn)生很大的影響。在近代中國，新儒家的興起與佛學的哲理化有許多聯(lián)系，如梁漱溟、熊十力等人多以佛法與西方哲學相提并論，從而推動了近代佛學研究的發(fā)展。但是，佛教的哲學化源遠流長，其中，《參同契》代表了一種歷史形態(tài)的佛教哲學化思想，本文對此稍作分析。

一、近現(xiàn)代佛教與哲學關系的爭論及佛教哲學化

宗教與哲學畢竟有所不同②。當人們注意到佛教與共同點并推動近代佛教哲學化時，也很快發(fā)現(xiàn)了新的問題。因為，佛教的哲學化發(fā)展，一定會影響到佛教作為一種教化的宗教價值，特別是在近代科學化浪潮的沖擊下，佛教的宗教功能更加減退。所以，在佛教哲學化的同時，在佛教界內部興起反對佛教哲學化的思潮，以維護佛教的教化功能。如楊仁山居士便強調佛法是“出世妙道”，這是一般哲學所不可比擬的。他說：“出世妙道與世俗知見大相懸殊。西洋哲學家數(shù)千年來精思妙想，不能入其堂奧，蓋因所用之思想是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應。是以三身四智，五眼六通，非哲學家所能企及也。”③

歐陽竟無則強調宗教與佛法的不同。他說：“一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈懦以從人，一者勇往以從己。二者之辯，皎若白黑，而烏可以區(qū)區(qū)之宗教與佛法相提并論哉！”④概言之，佛法是超越于現(xiàn)世的、永恒的、無限的、絕對的、無分別執(zhí)著的，而哲學局限于現(xiàn)世的、有限的、相對的、有分別執(zhí)著的，佛法是真，哲學是俗⑤。

太虛大師進一步闡述佛法、宗教、哲學三者關系。他在《我之宗教觀》上說：“今且就流行之宗教一名下一定義，現(xiàn)在所謂宗教，本之中國原來之語意，應可但稱為教——如中國言儒、釋、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆為宗教。而教皆有自心修證及教化他人者之兩方面，個人自心修證之實際曰宗，而本之以教化他人者曰宗教?！瓌t宗教者，有內心修證之經(jīng)驗為宗本而施設之教化也。”⑥因此，太虛大師主要從心理和認識根源上探索了宗教的起因，強調宗教與一般的哲學、科學不同在于“以其所施之教有超常之內心經(jīng)驗為宗本故”。

對于宗教本質，太虛大師歸納為四點：第一，自心信修所獲之超常證驗，這是通過修持，而獲得“超過通常人見聞覺知之上而自得其不可思議之證驗”；第二，“必宗本其自心之超常證驗以開化他人，著為教訓，令皆悟入”；第三，表現(xiàn)超常證驗或方便應化靈跡，“方便應化”以“表現(xiàn)超常證驗”，或“種種靈奇神通”而使人欽慕；第四，引導及規(guī)范其徒眾而制定各種“相好莊嚴之儀式”以及“應守之規(guī)范”。另外，他還指出宗教之“旁效”，多數(shù)是有益于人世，另有“害人之邪教”⑦。對于宗教構成的要素，太虛大師在《宗教構成之原素》一文中也歸納為四點：第一，“超于平常理智”的“心靈上之非常經(jīng)驗”，這是各種宗教如基督教、回教、佛教及中國的儒、道都有；第二，因為“覺察宇宙萬物與乎世界人類，皆可得達超出塵俗之非常靈知經(jīng)驗，以同享徹底之安寧快樂。但觀世人皆未自臻此境，于是大悲哀憫之心生焉”；第三，“通達事理之知識”；第四，“適合時代需要之道德行為”。其中“非常之靈知經(jīng)驗”最“切要”、最“根本”，而且佛法在此是“最有精當而不偏頗、嚴密而不疏懈之說明。……而通達其中事理以評判論斷之者，則為宗教哲學。佛教之精華，即在于此”⑧。由此看，他對宗教本質的認識主要是心理層面的，于社會層面并未深究。在他看來，佛教對宇宙真相的把握不僅高過任何宗教，而且高過世俗學問，包括哲學。

他在《佛法與哲學》一文中說：“在哲學上，要知宇宙真相本體之出發(fā)點，與佛學之求正覺法界不無相同，但哲學家卒難確知宇宙之真相本體，或計之為一元、多元、無元等，思維籌度，遽執(zhí)為當！不知此摸背言床、撫胸言地之徒，或差勝于捏尾言繩者之一籌，而所見較廣則有之；然以此瞎子之所摸得者，較彼明眼人之親見全象，活動自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出錯覺之一途故?！雹崴J為佛法中的“真如”，就是哲學家們所渴望了知的“宇宙萬有的真相及本體”，但是親證“真如”，必須按照佛教的修持方法以“反觀自心”。所以，他對佛法與哲學進行了這樣的概括：佛法是“從覺化迷”，哲學是“在迷執(zhí)覺”。

近代以來，佛教、宗教與哲學關系的爭論，盡管沒有最終結論，但促使人們重視研究佛教的特殊性，重視它與哲學的關系，并有更多研究者從現(xiàn)代哲學的視角來研究佛教，促進了佛教的哲學化和現(xiàn)代化。

二、玄學中的佛教哲學化：本體論哲學化

中華文化，無論是道還是儒，如果將之稱為宗教的話，那么，它們確實是一種宗教色彩不濃厚或非宗教化的體系，或者說更具哲學化的宗教體系。中國固有的哲學思維強調在現(xiàn)實生命中去實現(xiàn)人生理想，追求人生歸宿，認為人生的“安身立命之地”既不在死后，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修養(yǎng)和人格完善就成為最高追求。作為中國文化思想源頭的易學，一開始便高揚君子“自強不息”“厚德載物”精神，對桎梏人之心性的超自然力量的帝、天發(fā)出猛烈挑戰(zhàn)，作出了對人自身命運的理解和把握。在此基礎上，《易傳》進一步以人之心性察知并推知四時萬物推移化生規(guī)律和人類社會發(fā)展演變規(guī)律。

這一邏輯實際上被道、儒諸家所繼承。老子從天出發(fā)追本溯源，提出了“道”的觀念，認為“道”乃“先天地生”，“周行而不殆，可以為天下母”，是天地萬物的大本大原，主張道大、天大、地大、人亦大。老子對“道”的尊崇，完全源于對自然和自然規(guī)律的誠信，這完全有別于那個時代視“天”和“上帝”為絕對權威的思想觀念。道雖然成就了萬物，但道并不是有意要成就萬物；道成就萬物并不是為了達到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然無為的。因此，道家的最高境界是無為，這種無為，并非不為，而是不妄為，不非為，即完全遵循自然之道。在道家看來，人性是人類的本性或本然之性、天然之性，其實就是道論的自然延伸或道論的具體化。道在具體物上的彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。性也不是別的，正是道在具體物上的現(xiàn)實顯現(xiàn)，道落實于天，為天性；落實于人，為人性；落實于物，為物性。為了能做到自然無為，老子提倡虛靜?！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復”（《老子》十六章）?！疤摗闭?，虛其物欲之心也?！皬汀闭?，反還也。致虛、守靜，以觀萬物之變。物雖千變萬化，而不離其根本。其根本即是靜，故要知常守靜。知常守靜其實也是自然無為。莊子進一步發(fā)揮了老子致虛守靜的思想，而提出了“心齋”與“坐忘”。《莊子》書曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。”（《莊子·人間世》）心齋的要義在于滌除物欲之心，只有滌除物欲之心，才能保守心的虛靜空靈；只有保守心的虛靜空靈，才能做到“游心”，才能維持心靈的自由與自在。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”（《莊子·大宗師》）。忘，是超越，是無所牽掛。莊子還倡導“齊物”?！疤斓夭蝗剩匀f物為芻狗?！保ā独献印肺逭拢┮磺卸际瞧降鹊模瑹o貴賤之分。在莊子看來，世間之一切，本無是非、大小的差分，因為有了“成心”，即有了主觀上的偏見，方才見出差分。以道觀之，天下萬物莫不同，天下之物皆歸之于一。齊與不齊，是人的一種觀點與態(tài)度，物本身并不受這種觀點與態(tài)度的影響。并非以道觀物，物由此而就化歸為一；以道觀生死，生亦即是死，死亦即是生。齊物論，只是要高揚一種精神，一種豁達、淡泊的精神。從這里看，道、佛兩家確實相同之處很多，特別是“道”與我們所說的北宗，風格更為相似，有殊途同歸之感。

這種無為心，實則是以無欲作為圣人之欲望，實現(xiàn)無為而治（老子），以寧靜心境的追求來擺脫人生時命的拘囿和超脫世俗精神的羈絆，最終獲得人心逍遙自由的境界（莊子）?？梢哉f，道家采用的是順推的邏輯，由人法地，地法天，天法道，道法自然，使人和人心獲得支撐，遵循自然之道。如此看來，道家并不關心世界的實體，而是揭示一個關系的世界。它的心性，似可概括為道心、自然心，同樣不應實體化。

作為儒學經(jīng)典的《中庸》，開宗明義的三句話就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在儒家看來，這“天”并非心外之物，所以它又指出：“道不遠人”，“君子之道本諸身”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。孟子也說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）孟子還講：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《盡心上》）儒家實際上是從形上的心性論原則推出五常五倫的倫理學原則。這種“推”不僅推己及人，而且推人及物。它就是孟子講的“親親而仁民，仁民而愛物”。所以，儒家所理解的宇宙，是一個倫理的世界，也是一個關系的世界。不過，儒家的邏輯似乎與道家相反，采用的是逆推法，由人心或仁，推導社會和自然界。在儒家看來，天覆育萬物，春生夏長，成物以奉人，即是天愛人、愛物的具體體現(xiàn)。所以，儒家不會贊同無為，而是有為，甚至是主張明知不可為而為之這種進取的儒家精神。

老子雖提出道法自然是最高原則，但他并未就此展開過多的論述，也沒有具體論述宇宙的結構，而是很快轉到對人世、對治國之道的探討。儒家更是抱著“不語怪、力、亂、神”“敬鬼神而遠之”“未知生焉知死”的人本精神和務實態(tài)度，當然更不關心宇宙本體和形而上的問題。然而這并不會影響人們對宇宙本體和形而上問題的好奇，也不能阻礙人們對其進行更深入、更精細的探討。隨著兩漢社會和經(jīng)學問題的暴露，人們日益對老子提出的“玄而又玄”的問題展開探討，宇宙論成為熱點，一些哲人熱心于探討宇宙萬物的生成、結構和變化等問題。玄學就是上道下儒，通過重新闡釋《老子》《莊子》《周易》等經(jīng)典，著重探“有無”“本末”“體用”“一多”等關系的四邊推理，來論證自然和名教的統(tǒng)一。隨著玄學的發(fā)展，人們關注的重心出現(xiàn)變化，玄學提出的“得意忘言”，將士大夫從繁瑣的考據(jù)中解放出來，轉而注重內在的精神世界；玄學從思想上揭露名教禮法的虛偽，追求思想的自由和個性的發(fā)揮。這樣，在本體論和形而上的成果的基礎上，時代關注的重心從宇宙（天）再次轉到人，要求透過人的生理、心理現(xiàn)象進而深入探究人的本質、本性，追求內在心靈的自由。

從印度佛學來看，東漢初年傳入中國后，最早引起中國學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。其中，般若空論與道家學說相似，可方便以道解佛。但因果報應論卻遭到了儒家學者的激烈反對，并由教內外的因果報應之辯發(fā)展到神滅神不滅之爭。在玄學的思潮下，佛教不可能不卷入其中，這其中以僧肇為代表，實際上開啟了中國佛教史上一次重要的佛學哲學化思潮。因此，從歷史上看，儒、道、釋都有過哲學化階段，或者更確切地說，是本體論哲學化的階段，它以玄學的面目出現(xiàn)，因此有所謂儒家的玄學、道家的玄學和佛家的玄學的不同。

王弼在堅持以無為本的前提下，認為名教與自然的關系是“名教本于自然”，因此，不能以“名教”為本進行虛偽的道德說教，反對用名教約束人們的行為及其所帶來的“為仁則偽存”的惡劣后果。嵇康也認為，人類社會應和“自然”一樣，是一個有秩序的和諧整體。但面對大道凌遲、世風頹唐的敗落之象，他斷定這些名教是統(tǒng)治者人為地“造立”出來的，是違反自然的，因而主張擺脫名教的束縛，提出了“越名教而任自然”的口號。在郭象看來，自然與名教已沒有先后演化關系，他反對由無（自然）中生有和以無為本，主張“有”之自生獨化說，認為“有”是自生自化的，并不需要一個“無”作自己存在的根據(jù)。既然萬事成物是自生自化的，那么他們的相關（相因）就不是本質的，只是“玄合”和“神遇”在一起的，就不能以損害各自獨立的個性為原則。所以，真正的仁義就是要順應各人之自性，忘掉孔子及世人所說的“仁義”。于是，名教的必要性和合理性就在于，它源于和有助于維護各自的獨立自主性；反之則是“仁義不真禮樂離性”。因此，自然即名教，兩者是融為一體的，是一回事，逍遙游并不要遁世。實際上是以自然消解了名教，名教只是一種必要形式，其本質源于個體自生自化的內在要求。

以僧肇為代表的佛家玄學，既反對本無，也反對本有，以中道觀消除矛盾對立。他以宇宙萬法都屬虛假，依因緣生，即是“不真”，也即是“空”。既不是真“生”，即非是“有”。但萬事萬象都已經(jīng)呈現(xiàn)，也不能說是“無”。非有非無，所以稱為“不真空”。但森然萬象雖非真實，而由真體起用，即用即體，所以說“立處即真也”。因此，也可以說，僧肇實是借論述玄學問題來闡發(fā)佛教邏輯，確實與中國本土儒、道的玄學不是一回事。

概言之，玄學問題的討論，從尊無（以無為本）到尊有（以有為本）再到兩者的統(tǒng)一，以某種形式消除了自然與名教、道和儒的矛盾。其中，郭象和僧肇的結論有相似之處，但他們的本體論前提和邏輯卻不同，甚至完全相反。前者是“有”之“獨化”，后者是“緣生”之“虛假”。但無論是融道、儒一體的玄學，還是佛之玄學，都脫離不了本體論形而上問題，這是古代哲學的重要主題。因此，僧肇的探索實際上代表了古代的一場佛學哲學化運動。

三、惠能禪學推動的佛教革命——佛學認識論化

中國禪學，特別是以惠能為代表，他首先將佛學的兩大思想源頭，即般若思想和涅槃思想貫通起來，將全部理論建立在“自性清凈心”的覺悟上，徹底拋棄了印度本體論佛教（如三千大千世界說）等言說，真正建立起以覺悟論、認識論、智慧論為核心的新佛學。《壇經(jīng)》說：“自性含萬法，名含藏識，思量即轉識，生六識，出六門，見六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性?！睂⒁磺袣w于自性自心之下，明心見性，就能頓悟成佛，完全不需要各種程序和形式。這是多么的簡捷！但是，這必須超越二元對立。一思量，一用文字，就有念相和執(zhí)著了，所以，這超越二元對立，最終就表現(xiàn)為超越邏輯思維和文字的束縛，心念一轉，就歸于不二，而不二又無所破，無所得，真所謂“言語道斷，心行處滅”。這種佛學完全變成了心性內在的超越，一種超越邏輯和文字語言的無上智慧。這就適應了中國人的思維風格和習慣，變得容易為中國人接受。不僅如此，惠能對內在于人們心中存在的求佛成道的執(zhí)著念頭也加以否定，要求人們歸向自性而自然而然地達到一種內在的超越境界，就是徹底無所住的自由、無所得的境界，與大道融合的境界。對惠能來說，學佛所以太難，其實是太簡單了，因為就憑“直心”即可，只是很多人的智慧（分別智）太精致，反而不容易做到“直心”了。在這里，他更多地吸收了中國文化特別是道家的自由自然主義和儒家的道德主義，全面和徹底完成了佛學的中國化，構建了新的中國禪學。從惠能的心性覺悟論出發(fā)，再讀佛教經(jīng)典就完全變成了另一番景象！惠能有一句教弟子話說得很精彩：心迷法華轉，心悟轉法華?！斗ㄈA經(jīng)》不再是原來的《法華經(jīng)》，《楞伽經(jīng)》不再是原來的《楞伽經(jīng)》，佛經(jīng)不再是原來的佛經(jīng)……可謂一通百通，一悟全悟，這也就是所謂頓悟法門的真義！心迷太陽轉地球，心悟地球轉太陽！就像哥白尼發(fā)現(xiàn)地球繞太陽轉使天文學改變了模樣一樣，在六祖的心性覺悟論基礎上，傳統(tǒng)佛教煥然一新！太陽還是那個太陽，地球還是那個地球，佛性還是那個佛性，禪定還是那個禪定……對象沒變，名詞沒變，但關系變了，性質變了，中心和體系變了！一切都有了新的含義和新的解釋。這就是惠能禪學的偉大創(chuàng)新！

惠能禪學代表了佛學的認識論轉向，但超越了哲學上的認識轉向。與惠能禪學的心性覺悟論轉向相似，哲學上稱本體論向認識論的轉向。但哲學上的認識轉向主要是在知識層面，即將對外部世界的研究交給了各種專門科學，新的哲學只關心認識論問題。而禪學轉向包含多個層面。首先它是智慧層面的，在這里，禪學中的“頓悟”與西方心理學和管理學中的“格式塔”和“心智模式”等理論概念有相似之處。格式塔即“完形”，是一個心理學概念，后來演變成一個心理學流派，它強調知覺的整體性，如人們在觀看時，眼腦并不是在一開始就將形象區(qū)分一個個組成部分，而是試圖將各個部分組合成某種便于理解的整體。否則，整體形象將呈現(xiàn)為無序狀態(tài)或混亂，就無法獲得認知。頓悟就是一種整體性的格式塔的認知轉換，它是瞬間完成的，也是內在的，因為外部對象可能沒有任何變化，而知覺會呈現(xiàn)完全不同的結果。比如分析戒、定、慧三學，你首先就不能一個一個單獨去分析，而應該聯(lián)系起來看，而且是放到內在心性的論域內考察，然后才能得出定、慧相等的結論。心智模式是管理學中的概念，指深植于我們心中關于我們自己、別人、組織及周圍世界每個層面的假設、形象和故事。簡而言之，心智模式就是一種思維定勢、心理定勢。心智模式也是強調人們思維心理的整體性，其改變同樣是一種整體性變換。只有改變心智模式，我們才能獲得了一種脫胎換骨的新的判斷和認知境界，從而發(fā)現(xiàn)我們在過去所發(fā)現(xiàn)不了的事實真相。格式塔和心智模式相比，兩者的區(qū)別在于，格式塔是將認知看作純自然過程，是純認知的，或是純真的，而心智模式包含價值觀的內容，涉及到社會性因素的制約，這一點與禪學更接近。佛教講三毒是貪、嗔、癡。“癡”講的是純粹認識。其實對事物的認識還受到人們的社會關系、社會心理、特別是價值觀的制約，“貪”和“嗔”就是這樣一種不利于正確認識（中性觀察和正見）發(fā)生的與人的社會地位或利益和心理（心靈污染）等有關因素的概括。也就是說，不除“貪”和“嗔”，就不可能真正以平等或公平的態(tài)度對待一切（所謂平等性智），就不可能真正除“癡”，——當然，這些障礙又是通過語言的障礙（如做工本來都是工人，但城里人卻把一些人稱農(nóng)民工和外來工，這種歧視中就包含語言的歧視或障礙）來消除的，不努力消除語言的污染，對世界和人生真相的認識就不可能產(chǎn)生，更談不上行為上的自由解脫（一方面，一個城市還有農(nóng)民工或外來工的名詞和概念，就顯示不平等的存在，就不可能建立真正的和諧社會；另一方面，這些“農(nóng)民工”或“外來工”也不會真正認可和融入城市，從而影響城市發(fā)展）。正因為我們所說的萬法都蒙上了一層人類意識和語言的色彩，為了認識萬法的真相，禪學提出一種極致的方法，就是保持“空觀”，這種空觀很顯然并不是認為物質世界不存在，而是要消除污染在其上的人類意識和語言的偏見，空掉的其實是意識和語言表征的人為性或“我執(zhí)”。因為禪學已經(jīng)轉到心性覺悟論，不再多談世界本體和形而上的玄理了！這就是惠能禪轉型的真實意義。實際上，看空本意不是為了判斷對象世界不存在，而在于從認識論、覺悟論上消除人對事物之我執(zhí)、偏見，從而保持一種清靜心，唯其如此，才能更好地去認識事物的真相。所以，如果不將事物與觀念的變化對應起來，就會執(zhí)空或頑空，這也就要求將“空觀”本身也空掉，才能保持觀念總能與事物本質一致并自然而然發(fā)生，保持對世界真相的把握，也就是“空空如也”的境界。總之，對惠能禪學革命的認識，必須徹底擺脫本體論的理解。

四、《參同契》所代表的佛教哲學化——方法論哲學化

據(jù)《五燈會元》卷五記載，惠能禪師的再傳法嗣南岳石頭希遷因讀《肇論》而作《參同契》。這是非常有趣的?！墩卣摗肥欠鸾痰恼軐W化著作，而《參同契》這個篇名最早出現(xiàn)于東漢時代，原為道士魏伯陽的著作。這部道書描述煉丹術，以讓人長生不老或羽化成仙。希遷《參同契》開篇第一句就是“竺土大仙心，東西密相付”。當佛教初傳中土時，釋迦牟尼佛就是被道家稱作“大覺金仙”的。如果說篇名和開篇能奠定基調的話，那么，《參同契》確實與道家思想密不可分，甚至使人自然產(chǎn)生聯(lián)想：修行成佛和修道成仙是一樣的。據(jù)載《肇論》中最使希遷有感而發(fā)的一句是“會萬物為己者，其唯圣人乎？”他嘆曰：“圣人無己，靡所不已。法身無象，誰云自他。圓鏡靈鑒于其間，萬象體玄而自現(xiàn)。境智非一，孰為去來，至哉斯語也。”希遷說“圣人無己，靡所不已”，是對僧肇的“萬物無非我造”、“會萬物以成己者”的理解?！盁o己”的前提是“空洞無象”，即是“空洞無象”才能推出“萬物無非我造”，有了這個前提才能“不己”，即在“無己”的情況下，做到了“會萬物以成己者”，最后推出“靡所不已”的邏輯結果。由此看來，希遷在“無己”“萬物成己”的看法上不僅完全繼承《肇論》的思想，而且與老子的“致虛守靜”，莊子的“坐忘”“齊物”，孟子的“萬物皆備于我矣”都是相通的。如果說中國禪法融儒、道、釋三家思想精華于一體，那么，這種圓融的風格就在希遷這里得到了充分的發(fā)揮了。

我們詳細一點分析篇名《參同契》的三個字。其中“參”可翻譯為“功”或“參究”，一個人必須努力去探究事物的意義。實際上，事物有差異才需要參究，“參”又同“三”，表多義，參差不齊，即有差異，講萬事萬物的差別性?！巴北硎尽肮餐?，顯然是講萬事萬物的同一性。“契”本為“合約”之意，當兩人為了完成一個目標而達成協(xié)定時，這個協(xié)定稱為“契”。也就是說，事物的差別性與同一性如何互相結合，互相制約，互相滲透，互相轉化，就是“契”。因此，“參同契”可簡要的理解為異與同的關系。由此不難體會到希遷佛學的辯證法味道，他推動的佛學哲學化更強調方法論和修行論。

這種方法論有兩個方面的重要表現(xiàn)。一是涵蓋的范圍已達到極限，具有普遍性或一般性。所以，希遷的佛性論已從有情擴展到無情，包含無情有性。牛頭法融再倡“無情有性說”，其《絕觀論》云：“道無所遍也”，他主張“草木久來合道”。希遷認為“萬象體玄而自現(xiàn)”，又說“靈源明皎潔，枝派暗相注”。這就是說，宇宙間萬法紛然，皆是靈源（佛性）之所流注，二者（佛性與萬法）間是“依根葉分布”的關系。他在回答學人的“什么是禪”、“什么是道”時常說“碌磚”、“木頭”。長沙興國寺振朗禪師初參石頭希遷，便問：“如何是祖師西來意？”希遷曰：“問取露柱。”（《五燈會元》卷五）都可見無情有性說之思想傾向。無怪乎圭峰宗密后來將石頭希遷與牛頭法融歸為一系，名之為“泯滅無寄宗”，以其“說凡圣等法，皆如夢幻，都無所有；本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得；平等法界，無佛無眾生”（《禪源諸詮集都序》卷二）。既然是“萬象體玄而自現(xiàn)”，那這個“玄”就不僅有了最大的普遍性，而且，它就是靈源性、自性，就是“道”。

二是將惠能的“對法”思想充分發(fā)揮出來。石頭希遷的《參同契》在闡明佛性之后，便從理事上來談回互關系，末尾90字重在談解脫之方法?！秴⑼酢窂睦硎?、心物、內外關系諸方面立論，把理事圓融看作認識的至極、成佛的關鍵。文中說：“靈源明皎潔，枝派暗流注。執(zhí)事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互”。理存在于一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本體理的基礎上既統(tǒng)一又區(qū)別，因此互相涉入融會。這就是“回互”，回互的實質便是融洽統(tǒng)一。同時一切事物又暫住于自己的位次而不雜亂，處于相對穩(wěn)定壯態(tài)。這就是“不回互”，不回互中有差別和對立的因素。理事之間，事事之間既有“回互”關系，又有“不回互”關系，它們是相涉而又有分位。從整體風格上看，《參同契》全篇都體現(xiàn)了對理事關系的哲學思辯，包含豐富的辯證法因素，是惠能對法思想的運用，由此開創(chuàng)的曹洞宗也成為禪宗諸派中哲學思辯味最濃的一派。為了說明理事之間，事事之間既有“回互”關系，又有“不回互”關系，希遷還將“理”分為“物理之理”和“性理之理”。他認為從物理上看，事各住一方，如色的質相有青黃等的差別，那么青有青的理，黃有黃的理，各住其位，然而從性理上看則是統(tǒng)一的。因為此性理也就是心性，它是存在于一切事物之中的，因此理事應該是會通的，他的結論是：“事存函蓋合，理應箭鋒拄，承言須會宗，勿自立規(guī)矩?！憋@然，這是這與華嚴宗“十玄六相”、“行布不礙圓融，圓融不礙行布；平等不礙差別，差別不礙平等”的思想是一致的。同支持異，異支持同；成支持壞，壞支持成，皆是辯證法。

總之，哲學與佛學關系密切，佛學的哲學化也并非近現(xiàn)代才出現(xiàn)的現(xiàn)象，早在魏晉玄學時期，佛學受哲學影響，就出現(xiàn)的以僧肇為代表的佛學玄學化或哲學本體論化傾向；而惠能禪學革命極大地推動了佛學的認識論化，最后石頭承繼僧肇的思想，發(fā)揮惠能禪學的“對法”思想或方法論思想，推動了新形態(tài)的佛教哲學化，即方法論化，使得禪學思想與修行更好的統(tǒng)一起來。

【 注 釋 】

①章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》，《中國哲學》第八輯，北京三聯(lián)書店1982年版，第299—230頁。

②賴永海：《宗教學概論》，南京大學出版社1990年版，第298頁。

③楊仁山：《佛法大旨》，《中國佛教思想資料選編》（第3卷）第4冊，第8頁。

④王雷泉編選：《歐陽漸文選》，上海遠東出版社2011版，第4頁。

⑤何建明：《佛法觀念的近代調適》，廣東人民出版社1998年版，第400—401頁。

⑥⑧太虛大師：《我之宗教觀》，《太虛大師全集》，http：//tx.foyuan.net/book/Article13_023.html。

⑦太虛大師：《宗教構成之原素》，《太虛大師全集》，http：//tx.foyuan.net/book/Article13_025.html。

⑨太虛大師：《佛法與哲學》，《太虛大師全集》，http：//tx.foyuan.net/book/Article13_048.html。

（編校：龍 凱）