禪宗的“呵佛罵祖”與中觀派的“空如來”

姚衛群

摘 要：

禪宗思想在中國的形成，一方面有其中國原有傳統文化影響的因素，另一方面也有對印度佛教思想吸收發展的因素。禪宗里出現的“呵佛罵祖”現象與印度中觀派論典中的“空如來”思想有一定的可比性及關聯。從理論源頭上來看，般若中觀的思想觀念實際為“呵佛罵祖”的行為提供了理論依據。

關鍵詞：禪宗；中觀派；空如來；佛教文化

禪宗是中國佛教中影響最大的宗派，中觀派是印度大乘佛教的主要派別，在佛教發展中占有重要地位。二者雖流行于不同的國度，但在理論上卻一脈相承。它們都強調佛教的性空觀念或不執著于任何事物的思想，都與佛教的般若思想緊密相關。本文擬對中國禪宗里的“呵佛罵祖”現象和印度中觀派佛典中“空如來”的思想進行考察，分析二者的主要內容和思想關聯。

一、禪宗中“呵佛罵祖”的典型表現

禪宗是中國特色較為突出的佛教宗派，也是中國現代思想發展中影響最大的文化形態。佛教傳入中國后，有許多重要發展，在吸收印度佛教核心理念的基礎上，禪宗提出了不少在實質上或形態上都有本土化傾向的理論或主張。在這方面的內容中，禪宗里一些禪師所進行的“呵佛罵祖”行為又頗為引人矚目，值得我們對這類行為做些考察和思考。此處先對“呵佛罵祖”的典型事例加以回顧。

唐代著名禪宗僧人德山宣鑒在這方面的一些言論頗有代表性。如《虛堂和尚語錄》卷之四中記述說：“德山道，亦無佛，亦無祖，達磨元是老臊胡。釋迦老子干屎橛，十二分教是神鬼簿，四果三賢是守古冢。”①

這種言論簡直比外道還外道，外道與佛教辯論時主要是在理論上否定佛說，通常也不直接罵對方的創教者或祖師，而這里在文字上把佛教的“三寶”都包攝進去了，認為佛教中的佛不存在，祖師也不存在，對佛教的釋迦牟尼佛和禪宗的祖師菩提達摩大加貶斥。達摩是禪宗東土初祖，卻被罵成是“老臊胡”。釋迦牟尼是佛教創立者，卻被罵成“干屎橛”。十二分教是依文體與內容不同而分成的佛教文獻的十二種類別（契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議），但這些類別的佛典卻被說成是“神鬼簿”。四果主要是佛教聲聞乘修行中的四種果位（預流果、一來果、不還果、無學果），三賢是佛教修行中的階位（即大乘十住十行十回向之菩薩，是十圣等圣者位以前的階位），但追求這些修行果位或階位卻被說成是“守古冢”。

唐代禪宗僧人義玄也是有這類言行的代表人物。如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》中記述說：“設有修得者，皆是生死業。爾言六度萬行齊修，我見皆是造業。求佛求法，即是造地獄業，求菩薩亦是造業，看經看教亦是造業。佛與祖師是無事人。”“夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒。”“世出世諸法，皆無自性，亦無生性，但有空名，名字亦空。”“乃至三乘十二分教，皆是拭不凈故紙。佛是幻化身，祖是老比丘。爾還是娘生已否？爾若求佛，即被佛魔攝。爾若求祖，即被祖魔縛。爾若有求皆苦，不如無事。”“莫受人惑，向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢。”②

佛教認為，直接給人帶來痛苦的是導致生死輪回的業力，而業力與人的欲望有關，與人的無明有關。因此，佛教要求信眾去修行。修行有多種多樣，如大乘佛教講的六波羅蜜等等各式各樣的佛法實踐或修持，這些被認為能夠去除無明，去除欲望，斷除業力，最后跳出輪回。但在義玄的口中，佛教傳統的修行卻產生導致輪回的業，傳統佛教的修行都實施，也只能造業。佛教信眾的求佛和求法，實際產生的是使有情掉入地獄的業力。求菩薩的行為也是造業，看佛經或佛教教說也是造業。佛與祖師都是“無事人”。只有佛教中說的大善知識，才敢破除表面的佛的偶像，破除表面的祖師的偶像，指斥世上不好的學習佛法的風氣，排除作為教條的佛教文獻，斥罵各種不能正確理解佛法的小人。無論是世間法還是出世間法，均無自性，也沒有真正的產生，只有一個無自性的名字，這名字也是空的。以至佛教的聲聞、緣覺、菩薩這三乘中的各種體裁的佛教文獻，都是拭不凈的故紙。佛不過就是一個幻化身，祖師其實就是一個老比丘。你如果求佛，就被佛魔所攝持。你如果求祖師，就被祖師魔所縛住。你如果有所求就都是苦，不如無事。不要受人迷惑。應該向里向外，遇到什么就殺掉（破掉）什么。遇到佛殺佛，遇到祖殺祖，遇到羅漢殺羅漢。

上述這些引文從文字表面上看，似乎貶低佛祖和禪宗祖師，否定佛教的“三寶”，也否定佛教的主要經教，否定修行的果位。但這些文字卻出自佛教僧人之口。因而其含義就不那么簡單了。

這些文字的一個共同的出發點是佛教的空觀念，即實際是要表明：對任何東西都不能執著，無論這些東西來自何處，有何背景。一般而言，對于佛教徒或佛教崇拜者來說，佛教的創立者、佛教的經教、佛教的修行，是神圣的，是百分之百地要接受或崇敬的。對于禪宗徒眾來說，祖師具有極高的權威，祖師的圣跡或祖師的言行，對于禪宗徒眾來說，也是不容質疑的。這些對于佛教徒來說似乎都應無條件的接受或崇拜。但對基于大乘佛教主流觀念的禪宗高僧而言，這些卻都不能執著，因為它們也是毫無例外地是無自性的，是空的。因此就不難明白，為什么德山宣鑒和臨濟義玄會對傳統佛教的崇拜者或圣物表示出“不敬”，對禪宗祖師也口出“狂言”。因為在他們看來，這是展示其無所執著，一切皆空觀念的最有效的方式，不如此不足以使人警醒，不如此不足以表示其宗風。這并不是詆毀佛教，而是改變佛教信眾中那些不明佛祖根本思想而執迷不悟的人錯誤做法的一種可靠手法。試想，連佛教中的佛、祖師、羅漢都可以“殺”，那么還有什么值得奉為永恒偶像的呢？還有什么不空之物呢？

禪宗里這種呵佛罵祖，以至非經毀行的做法，在印度佛教文獻中并沒有明確的類似言行，似乎是一種純粹古代中國特色的東西，但在實際上，它與印度佛教還是有著密切的關聯，特別是與印度大乘佛教中般若中觀的思想有著淵源關系。

二、印度中觀佛典中“空如來”的思想

中觀派在印度大乘佛教中影響十分廣泛。這一派別直接繼承和發展了般若類大乘經的思想，闡明了印度佛教中的主流核心思想，此即大乘空宗般若學說。這一思想的主要特征是，認為整個世界只是虛無、空幻的，即所謂實相非相，那么佛祖、經典等一切可見、可聞的事物均為實相性空。如果一味嗔癡地求佛求祖，引經據典，就只會喪失自信，束縛個性，最終陷入對實相的迷信。般若中觀的思想傳入中國后也長期在中國佛教界產生影響。中國禪宗的不少基本理念應當說較直接地源于般若中觀的思想。就禪宗里“呵佛罵祖”一類的表述或表現而言，其根源也可在般若中觀的經論中找到源頭或理論依據。筆者認為，禪宗德山宣鑒和臨濟義玄等的這方面言行與印度中觀派的最主要著作《中論》的一些論述有很強的可比性或關聯性。此處將《中論》中的相關論述列出加以分析。

“如來”是佛的一種名號。如來或佛是佛教的最高教主。從佛教創立以來，如來一直是佛教徒敬仰和崇拜的對象。但在中觀派中，由于在理論上倡導不執著于任何東西，由于認為任何東西都沒有自性或性空，因而，對如來的說法也與其他派別有所不同。這在《中論》中有集中的論述，值得仔細思考。

《中論》卷第四中的“觀如來品”就如來的本質作了系統的闡述。龍樹首先從考察如來與五陰（五蘊）的關系入手。《中論》卷第四說：

非陰不離陰，此彼不相在。如來不有陰，何處有如來？③

鳩摩羅什漢譯本《中論》中包含青目的注釋。青目在解釋這段話時說：

若如來實有者，為五陰是如來？為離五陰有如來？為如來中有五陰？為五陰中有如來？為如來有五陰？是事皆不然。五陰非是如來。何以故？生滅相故。五陰生滅相，若如來是五陰，如來即是生滅相。若生滅相者，如來即有無常斷滅等過。又受者受法則一。受者是如來，受法是五陰，是事不然。是故如來非是五陰。離五陰亦無如來。若離五陰有如來者，不應有生滅相。若爾者，如來有常等過，又眼等諸根不能見知。但是事不然。是故離五陰亦無如來。如來中亦無五陰。何以故？若如來中有五陰，如器中有果，水中有魚者，則為有異。若異者，即有如上常等過。是故如來中無五陰。又五陰中無如來。何以故？若五陰中有如來，如床上有人，器中有乳者，如是則有別異，如上說過。是故五陰中無如來。如來亦不有五陰。何以故？若如來有五陰，如人有子，如是則有別異。若爾者，有如上過。是事不然。是故如來不有五陰。如是五種求不可得，何等是如來？④

這里從五個方面來分析如來是否實有，一是問五陰是否是如來？回答是五陰不是如來，因為五陰有生滅，有生滅就要否定法身佛的常住性。二是問離開五陰有沒有如來？回答是離開五陰就沒有如來，因為離開五陰就沒有生滅，而應身佛是有生滅的。三是問如來中有沒有五陰，回答是如來中沒有五陰，因為如果如來中有五陰，那么二者（五陰與如來）就有別異了，而有別異則將使二者各自變成有自性，有自性就是恒常的，這將與應身佛有生滅的現象不符。四是問五陰中有沒有如來，回答是五陰中沒有如來，因為如果五陰中有如來，那么二者也就有別異了，而有別異則使二者各自變成恒常的，這將與應身佛有生滅的現象不符。五是問如來是否具有五陰？回答是如來不具有五陰，因為如果如來具有五陰，則二者也有別異，將使二者各自變成恒常的，這將與應身佛有生滅的現象不符。根據以上所述，中觀派問：由于在上面五種情況中都不可得到如來，那么如來又是什么呢？這里，文中盡管沒有明說，但實際上是想表明：如來也是性空的，如來的概念也不能執著。

龍樹在后面又分析了作為應身佛的如來。《中論》卷第四說：

陰合有如來，則無有自性。若無有自性，云何因他有？

法若因他生，是即為非我。若法非我者，云何是如來？

若無有自性，云何有他性？離自性他性，何名為如來？

若不因五陰，先有如來者，以今受陰故，則說為如來。

今實不受陰，更無如來法。若以不受無，今當云何受？

若其未有受，所受不名受。無有無受法，而名為如來。

若于一異中，如來不可得，五種求亦無，云何受中有？

又所受五陰，不從自性有，若無自性者，云何有他性？

以如是義故，受空受者空。云何當以空，而說空如來？⑤

這里分析的基本思路是：如果如來是五陰和合而有的，那么就沒有自性，沒有自性也就是空。而且，無論說如來是先前有五陰，還是說如來后來才有五陰，都存在邏輯上的矛盾，都不能說明如來實有。這樣，五陰是空的，所設想的接受五陰的主體也是空的，怎么能以這種空來說空的如來呢？

但龍樹在說如來空的同時，又強調也不能把這種空執為實有。《中論》卷第四說：

空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。⑥

青目在解釋時說：諸法空則不應說，諸法不空亦不應說，諸法空不空亦不應說，非空非不空亦不應說。何以故？但破相違，故以假名說。⑦

這里是想表明：說如來空還是不空，都是假名，這些名相概念都只是工具，是要用來破各種執著的。

《中論》卷第四接下去又說：

邪見深厚者，則說無如來。如來寂滅相，分別有亦非。

如是性空中，思惟亦不可，如來滅度后，分別于有無。

如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛。

如來所有性，即是世間性。如來無有性，世間亦無性。⑧

龍樹在這里要強調的是：雖然前面分析了如來性空，但也不能說無如來，因為如果說無如來，則是一種邪見。而反過來，若說有如來，則也不對。因為這也是一種錯誤的“分別”。在龍樹看來，在肯定諸法性空的前提下，實際上不可能進行正確的思維分別，不能在佛滅度后來分別說如來有或如來無。而且，如來實際上是超越各種戲論的，也就是說，是超越有或無這類名相概念的。而如果熱衷于使用戲論來進行錯誤分別的話，也就會破壞佛教中說的慧眼，就不能見到佛。最后是龍樹的總結：如來的本性與世間的本性是沒有區別的，如來沒有自性，世間也沒有自性。

《中論》在這一品中要表明的重點是：首先，要看到如來也和世間一樣是性空的，但也不能說絕對沒有如來。無論是肯定地說有如來，還是肯定地說無如來都是錯誤的分別，都是戲論。佛教中的各種名相，都是人為所創造的概念，是由世俗名言概念所獲得的認識，都屬于戲論的范圍，此即所謂“俗諦”；只有依照佛理而直覺現觀，才能證得的諸法實相，稱為“真諦”。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦來說，一切皆無自性，皆畢竟空。因此，佛教中的各種名相都只是用來讓人們“悟”的，對什么東西都不能執著，都不能認為它實有，要在不斷的破除各種有局限性的名相概念中來體悟事物的本質，對如來也是如此。

《中論》中這種對待如來的態度與印度先前的佛教有所不同。早期佛教把佛陀看成一個偉大的宗教導師，一般不神化，也承認他的實有。后來的佛教流派一般也都明確認為佛或如來實有。而到了大乘佛教出現后，強調性空之說，反對執著任何事物。中觀派繼承和發展了這種觀念，認為對任何事物都不能認為有自性。《中論》中對如來的問題也不回避，講“空如來”。不過最后《中論》中又強調說認為無如來也不對，也是邪見，反對錯誤地分別如來，認為說有說無都是戲論。實際上是不反對使用如來這個概念，但反對過分執著，反對說如來實有自性。在這里，中觀派明顯是既要借用如來的概念來凝聚信眾，又要堅持中觀派的性空理念。龍樹要破除各種執著，在破除中體悟事物的實相，以此作為達到涅槃的主要方法。

《中論》中的這種思想對后世中國的禪宗應當說是有影響的，中國禪宗里出現的“呵佛罵祖”“非經毀行”等，雖然有些中國因素，但從理論淵源上來說，實際也是依據印度大乘佛教中這種性空觀念或對任何事物都不能執著的觀念提出的。

三、二者的關聯及禪宗強調此類思想的原因

禪宗里出現的“呵佛罵祖”等現象就文字表達來看顯得十分激烈，頗有外道攻擊佛教的架勢，似乎是一種中國特色。但實際上，禪宗里出現這些言語其實也還是有所本的，即并不是中國佛教僧人完全武斷制造出一種全新的理論來展示其特色。

從理論源頭上來看，印度般若中觀的思想觀念實際為“呵佛罵祖”的行為提供了依據。“呵佛罵祖”的行為在印度嚴格來講并沒有見到，印度的禪思想也沒有直接要求修行者這樣做，應說這是中國禪宗在發展過程中提出的。不過，在這里仍然可以看出禪宗有繼承和發展印度佛教思想的一面。我們知道，印度的般若中觀思想是十分強調“空”的，強調不能執著于任何東西。而從邏輯上說，如果將這種“空”觀推向極端，那么就要否定任何東西的實在性，佛和祖師自然也應包括在內。如果將不能執著于任何東西的要求推向極端，那么就要否定任何東西的權威性，佛教的經典和修行自然也應包括在內。禪宗恰恰就是這樣做的，在它看來，這才真正符合佛教的根本精神。

印度佛教產生時就否定有什么一成不變的東西，否定古印度占主導地位的婆羅門教中的最高主體或最高神的觀念。釋迦牟尼創立的佛教基本理論中就主張“無常“和“無我”。“無常”就是認為世間事物非恒常不變，“無我”就是認為沒有一個最高的主體或主宰者。與無常無我觀念相一致的是“緣起”的思想，即認為事物的產生或主要形態的成立是各種因緣或條件相互作用或相互依存的產物。而在后來的佛教看來，事物無常、無我或緣起實際上也就是“空”。印度大乘佛教大力倡導“空”的觀念與其對早期佛教中就存在的無常、無我觀念有直接的關系，大乘佛教把先前佛教中提出的無常、無我觀念直接解釋成“空”，強調這是佛教的最高真理，認為體悟出事物的“空”也就達到了佛教修行者的至上境界，是佛教徒覺悟或成佛的根本體現。在表述空觀念的過程中，佛教考察了種種事物，分析了大量事例，中觀派認為“無有不空法”。龍樹的《中論》自第一卷第一品一開始就論述事物的空，不僅外道理論中強調的各種實有觀念是空，而且小乘部派中的各種概念范疇也是空，甚至大乘佛教中常常使用的名相概念也不能執著，也是空。論述到后來，《中論》把佛教中信眾認為神圣不可動搖的概念也拿出來論說，強調“無有不空法”。這里面最具有影響力的就是《中論》卷第四“觀如來品”中對如來的分析。如來對于佛教徒來說，其實在性從來都是沒有問題的，但在《中論》中，按照中觀派的否定一切事物有自性的思想，實際上也以某種形式被納入了不可言說或不可用言語來直接說其實有的范圍。這在中觀派看來，具有重要的示范意義。因為連佛教的最高教主都不能明確說其實有，都屬于“空”觀念涵蓋的范圍，那么其他的佛教人物、名相、概念等還有什么可說的，更應屬于性空的范圍。

早期佛教提出了事物無常、無我或緣起的思想，這些思想在后來的佛教發展中被賦予種種解釋，或新的詮釋與理解。以般若經為代表的大乘佛教強調事物的性空，中觀派繼承和發展了般若性空的理念，而且通過一系列的分析事例強調事物性空的絕對性和可囊括各種事物性。《中論》等中觀派論典對“如來”的分析將中觀派的空的觀念推向極致。這些思想與般若類經典同樣成為印度大乘佛教的核心理念。這些理念也隨佛教的其他思想傳入中國，特別是經過鳩摩羅什等佛典翻譯大師的翻譯，在中國佛教界廣為流行，成為中國佛教信眾理解的佛教思想的根本。

禪宗在中國的形成一方面有其中國原有傳統文化影響的因素，另一方面也有對印度佛教思想發揚光大的因素。

就中國原有傳統文化的因素而言，中國佛教外的儒家等派別就特別注重入世的思想，注重人積極參與社會生活，重視與廣大民眾的密切接觸。而禪宗強調“佛法在世間，不離世間覺”⑨，認為佛教中的“神通并妙用”，其實也可以說就在“運水及搬柴”⑩之中。這實際也是向中國原有的文化思想傾向方面偏斜。這是中國禪宗與印度古代佛教僧團組織在修行實踐中的重要差別。盡管印度佛教中也有不住涅槃或不斷生死的思想，但這類思想在強調與民眾加強聯系，深入社會生活方面表述得還是相對不突出，而中國禪宗在這方面的強調實際更為直接，更為廣泛，這與印度佛教是有不同的。而且，禪宗在實際的佛事活動中明顯注重與社會生活密切相聯系，甚至把一般民眾的大量日常生活行為也視為修行的內容。這些都是禪宗不同于印度佛教或一些傳統佛教的特色。

就對印度佛教思想發揚光大的因素而言，禪宗繼承了般若思想的精髓，明了對任何事物都不能執著，強調事物在本質上就是性空的。般若類經中的這種思想，在中觀派的論中得到了極大的發展。中觀派在對事物的具體分析上，把般若的精神推向極致。如上述《中論》中的“觀如來品”中實際就在最大程度上表示出對任何東西都不能執著的觀念，強調任何東西都是性空的。試想，連如來這一佛教徒崇拜的最高教主都可以納入不執著的對象，都可以在一定條件下被說成是“空如來”，那么還有什么東西可以執著，還有什么東西是“不空”的呢？中觀派的這種思想隨著佛教般若思想等一起被傳入中國，長期受到中國佛教界以至一般思想界的重視。而禪宗在興起和發展過程中，實際是最為重視般若思想的，對于由般若思想在印度發展出的最重要派別中觀派，禪宗祖師或一些著名僧人在這方面也不可能不知曉或不重視。直接或間接的影響必定存在。

那么，在中國禪宗里出現“呵佛罵祖”的原因是什么呢？禪宗畢竟是一個佛教宗派，而佛教宗派就必定要帶上印度文化或印度宗教的痕跡。盡管中國原有的傳統文化是重視入世的，民眾多具有入世傾向，而且這些也被禪宗等中國佛教宗派所意識到，并被融入禪宗的理論特色之中，但印度佛教創立之后所形成的此教理論的基本特色，是作為各種佛教分支都很難擺脫掉的。這種理論特色最集中地表現在佛教的無常、無我和緣起之中，而大乘佛教興起后，則把這些理論整合成一個基本的佛教理念，即性空的觀念。這一理念在印度佛教后來的主流分支的發展中被普遍認同。這一理念傳入中國后，經過鳩摩羅什等一些佛典翻譯大師及其門下的傳播和詮釋，也逐步在中國佛教界具有了越來越大的影響。禪宗在中國佛教各宗派中相對來說不是很重視經教文獻的研讀，而是十分強調“悟”出佛教的最高真理，或通過“悟”達到一種最高的境界。那么，禪宗要“悟”的是什么呢？這其實也很簡單，即要悟出事物“空”的道理，事物既然空，那么也就無自性，修行者必須任何東西都不執著。這種境界是無數禪宗僧人所畢生追求的。而且，修禪境界的高低在后來的僧人中是有一個標準的，即要看誰修行時不執著事物，看誰所悟入“空”之境界的徹底，此即所謂“徹悟”。這樣，許多禪師在這方面是很下功夫的，千方百計要表示自己沒有任何執著，千方百計要表明自己體悟出萬法皆空。這樣，德山宣鑒和臨濟義玄就想出了一個不同凡響的方法，即“呵佛罵祖”。試想，連佛教的最高教主，連禪宗的祖師都可以呵斥或責罵，這就充分表明這修行者的不執著已經到家了，對“空”理的體悟已經很到位了。那么，還有什么佛教徒能夠有什么方法來展示不執著事物？還有什么佛教徒能信奉“空”的觀念超過這個程度嗎？顯然是沒有了。這種禪宗“呵佛罵祖”的手法和中觀派的“空如來”的觀念，已經在不執著任何事物方面達到了無以復加的程度。這已經真正達到了佛教追求的最高境界。

禪宗里出現“呵佛罵祖”這類現象，在本質上是中印佛教文化融合的表現，是中國佛教僧人對印度般若中觀理論“空”觀念的領悟后的一種展示。這表明，當時的中國禪宗僧人已經較透徹地理解了佛教思想的精髓，明了了什么都不能執著的大乘佛教基本主張，認識到了佛教中否定形態的思維方法的普遍適用性和佛教悟入最高境界的奧妙所在。

【 注 釋 】

①高楠順次郎等編：《大正新修大藏經》，大正一切經刊行會，東京，昭和5年版；第四十七冊，第1014頁。

②《大正新修大藏經》，第四十七冊，第499、500頁。

③④⑤⑥⑦⑧《大正新修大藏經》，第三十冊，第29、29—30、30、30、30、31頁。

⑨《大正新修大藏經》，第四十八冊，第351頁。

⑩《大正新修大藏經》，第四十七冊，第911頁。

（編校：章 敏）