郭象哲學詮釋方法的意義

王 彤(曲阜師范大學，山東 日照 276826)

【文化哲學】

郭象哲學詮釋方法的意義

王 彤
(曲阜師范大學，山東 日照 276826)

《莊子》與魏晉士人郭象的遭遇，既有著深刻的歷史原因，又可以在人性的根源處找到依據。郭象注的《莊子》，最終成了郭象自己的《莊子》，這與他所采用的“寄言出意”的詮釋方法密不可分。郭象運用這一詮釋方法建構了“獨化”的哲學本體，為當時的社會存在找到了合理的依據，使得“天人”之間，乃至“自然與名教”之間的沖突和矛盾得以解決。本文主要從“獨化”的哲學本體論、“名教”與“自然”的調和、對現代經典詮釋的啟示三個方面闡釋了郭象哲學中“寄言出意”這一詮釋方法的意義。

郭象；哲學思想；詮釋方法

湯一介曾說：“歷史上任何新哲學體系的建立都有其特別的方法。如果了解其方法，就好比有了解剖對象的鋒利刀刃，能使我們進入到體系內部，深刻把握到它的內在意蘊與特點。”[1]“言意之辨”是魏晉時期新的哲學方法，王弼為建立其“貴無”的哲學本體論體系，提出了“得意忘言”這一玄學的方法，這對郭象的哲學是有深刻影響的，現筆者主要從三個方面來具體分析郭象哲學中“寄言出意”這一詮釋方法的意義。

一、構建了“獨化”的哲學本體論

魏晉士人在面對“天人之際”的一些問題上，不像兩漢時期那樣在“天人感應”之下進行探討，因為經學在神學的外衣之下，已變得無比地繁瑣、迂腐和荒誕，逐漸失去了維系人心的功能，使得“大一統”的地位遭到動搖。于是，魏晉士人們紛紛將目光投向老莊思想，激烈地探討著老莊思想中“本末有無”這些形而上的本體論問題，并希望以此來解釋和論證現實社會存在的合理性問題。

王弼首先提出“以無為本”的玄學思想，認為宇宙的本體“無”是超言絕象的，無法用名言去說，如果用語言去說，那么它就有了某種規定性，就不可能稱之為宇宙本體了。但對于現實存在著的“有”來說，它們是本體“無”的體現，并且“用”是不能離“體”以為“用”的。因此，在解決“有無之辨”的關系上，王弼通過“得意忘言”方法，肯定了“無”作為萬物本原的地位，為社會存在的“有”找到了存在的合理依據。但是王弼玄學中本體之“無”存在現實性與抽象性的張力，從而導致了竹林時期“越名教而任自然”等放達越禮行為的產生。在此基礎上，郭象也在思考天地萬物的存在到底有沒有一個本體，“誰得先物者乎哉？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？”[2]郭象借助莊周之言來探討“先物者”是誰，這體現了他對本體論的一個思考，他否定了王弼“以無為本”的思想，其認為“無既無矣，則不能生有”，即“無”既然是空無、虛無，那么它就沒有條件和資格來生出“有”。既然“先物者”不是王弼所講的“無”，那會是裴頠所講的“有”嗎，郭象的回答是，“有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。”這里的“有”是一個具體的、有形有象的“有”，這樣的一個“有”是不能將眾多的萬有統一在一起來充當他們存在的依據的。

那么，在否定“無”論和“有”論的本體之后，郭象則自覺地運用“寄言出意”的方法，撇開莊子的原意，構建了自己“獨化”的玄學思想。《莊子齊物論注》中說：“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。”[3]也就是說，郭象認為任何事物之所以存在，其依據就是自己本身就是“自然”“自化”“自爾”的，即“上知造物無物，下知有物之自造也”。從這里可以看出，事物的存在就是“末”，而事物存在的依據就是“本”，那么每一事物既是現實存在的“末”又是它存在的依據“本”，并且每一事物的存在都是“自然而然”，沒有什么外在的造物者，那么這就構成了郭象“獨化”哲學本體論的基本論調。

二、調和了“名教”與“自然”

郭象用“寄言出意”的詮釋方式，不僅僅建構了“獨化”的玄學本體論，同時在“名教與自然”的關系上，主張應以“自然”來治理天下，讓每個事物都能根據其“性分”自然而然地發展，這樣社會就能相安無事，從而齊一儒道，調和了“名教”與“自然”，從而達到“不廢名教而任自然”的目的。

郭象通過《莊子注》，用寄言出意的方法，拋開莊子的原意，以來肯定周孔之名教不可廢，表達自己的玄學思想。比如，在《莊子·逍遙游》中有：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”[4]的論述，莊子的本意是要肯定游于方外的“神人”，而否定游于方內所謂的“圣人”。因為按照莊子的原意，“方外”是高于“方內”的，“游于方外的神人”才是他最理想的狀態。而郭象對此段作注云：“此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！”[5]在這里，郭象用莊子的話來表達自己新的想法，他認為最理想的人格是不離人群的“圣人”，因為他可以做到雖然“身在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，這樣就把莊子的“神人”由“方外”拉回到人間。在郭象這里，游于外者與游于內者不是兩類不相及的人，他將這兩類人統一于“圣人”一身，即“圣人”是“游外以弘內”“無心順有”的，并且從這種圣人氣象中可以看出郭象是主張“名教”與“自然”合一的，即“不廢名教而任自然”，而這一目的的達到就是通過“寄言出意”的方式做到的。

郭象運用這一方法不僅僅是維護當時的“名教”，同時也為“名教”的存在找到了合理的依據。在“獨化”的本體論下，郭象認為萬物都是自然而然存在的，即依其“性分”而存在，在這種狀態下，事物完全是自足的，沒有所謂大小、高下的差別。事物只要完成“性分”內的自我實現，那么就是逍遙的、自由的。社會上的禮樂名教，作為萬物當中社會存在的表現，它是根據人的本性所創立出來的，同樣是自然而成的，完全是基于“性分”原則的體現，因此，社會“名教”也就是“自然”，“廟堂之上”就是“山林之中”，在這里，郭象齊同了“名教”與“自然”，調和了儒道，而這一目的的達到與其所采用的“寄言出意”的哲學方法是可不分割的。

三、對現代經典詮釋的啟示

在中國歷史上，除了郭象通過“寄言出意”來詮釋經典以構建自己的哲學體系外，還有王弼、朱熹、“二程”、王夫之等人，其也是在對經典的詮釋中加入了自己時代哲學的意蘊，完成了時代所賦予的使命。從這里可以看出，經典詮釋工作在中國傳統文化的傳承與創新方面發揮過重要的作用，這也說明中國的先哲對于經典的態度并非是一味地尊崇，而是帶著強烈的現實關懷來選擇和詮釋經典的。就像潘德榮先生所說，“經典之所以成為經典，原初的文本固然是一重要因素，但更為重要的恰恰是在于讀者及其時代那里所引起的共鳴。它的重要性取決于人們的理解和接受以及進一步的詮釋，并因之而得以流傳。”[6]

中國的先哲以經典為基礎來進行哲學之思，在繼承中創造，在創造中繼承，造就了中國歷史上燦爛的精神文明，這對于今天的人們對待傳統經典的態度有何啟示是一個值得深思問題，尤其是在當今“國學熱”的潮流之下，更要去反思打開傳統經典的正確方式。那么，從詮釋學的角度來看，中國目前沒有像西方那樣形成系統的經典詮釋學理論，但是中國卻有著悠久的經典詮釋歷史和豐富的經典詮釋經驗，這些歷史經驗對于中國古代統治階層價值理念的維護和人們內心世界的慰藉起過重要作用。在傳統文化復興的今天，人們要認真總結中國傳統經典詮釋的歷史經驗，努力在把握經典原意的基礎上，根據現代社會的價值理念，對經典做出符合時代變遷的新詮釋，進而推動中國哲學方法論的發展。

[1]湯一介.郭象與魏晉玄學(增訂本)[M].北京：北京大學出版社，2000.197.

[2][3][5]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.764.112.28.

[4]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.25.

[6]潘德榮.文字·診釋·傳統——中國連釋傳統的現代轉化[M].上海：譯文出版社，2003.64.

【責任編輯：周 丹】

漢 冢

2017-04-12

王彤(1991-)，女，山東東營人，主要從事中國哲學研究。

B235.6

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1673-7725(2017)06-0167-03