美國華裔文學之文化身份研究述論

芮雪

摘要：在美國華裔文學研究領(lǐng)域中，文化身份一直是學界研討的核心詞匯。尤其是進入全球化快速發(fā)展的21世紀，大量跨越邊界、國家、民族和地區(qū)之間的流動更使得文化身份認同問題尤為突出。從文化身份概念、時空屬性和抗爭屬性三個方面可對美國華裔文學研究中的文化身份問題進行系統(tǒng)性梳理，并分析全球化對文化身份問題的影響及全球化語境下文化身份的發(fā)展屬性。

關(guān)鍵詞：美國華裔文學；文化身份；時空屬性；抗爭屬性；述論

中圖分類號：I712.06 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）04-0157-004

在多元族裔文化的美國，少數(shù)族裔尤其是亞裔/華裔，總是經(jīng)歷著自我文化身份定義的矛盾。因此，在美國華裔文學研究中，文化身份認同研究一直占據(jù)著重要地位。[1]特別是進入20世紀以來，飛速發(fā)展的全球化進程進一步推進了跨越邊界國家、民族和地區(qū)之間的流動，使得文化身份認同問題更為突出。[2]因此，本文從美國華裔文化及其文化身份的概念、時空屬性和抗爭屬性三個方面對美國華裔文學研究中的文化身份問題進行系統(tǒng)性梳理，并分析全球化對文化身份問題的影響及全球化語境下文化身份的發(fā)展屬性。

一、概念界定

約翰·湯林森（John Tomlinson）將“文化身份（cultural identity）”的概念做了具體闡釋，即“文化身份”為“一本質(zhì)上現(xiàn)代的‘組織范疇，它圍繞一些特定的、通常受政治影響的分類而進行自我和共同界定；這些分類包括：性別、性征、階級、宗教、種族和民族以及國籍”[3]270。身份不僅僅具有一種“政治性”，它還是“對文化歸屬體驗的一種描述”和“社區(qū)群體珍藏的某種東西”[3]271。當我們拆開“文化身份”來看，“文化”本身有著兩個大不相同（divergent）的意義，“特性（particularity）”和“一般性（generality）”；同時，“身份”也極其矛盾，既代表“個性（individuality）”也代表“類似性（similarity）”[4]。正是“文化身份”的這種與生俱來的含糊不清（ambiguity），文化身份認同的問題才越加復(fù)雜。

如果要分析文化身份的問題，那么就必須從與其緊密相連的“地方（place）”著手。亞里士多德說過：“地方是萬物之首?！蔽覀兊臍w屬感和關(guān)于身份的感受都來自于我們對地方（place）和領(lǐng)土（territory）的想法。[5]105但是“地方”的概念也是零落多面的，比如地方（place）、地區(qū)（region）、領(lǐng)土（territory）和地點（location）都可以來概括，而對于文化身份最為重要的還是“地方”的比喻意義，像是在俗語“家是不可取代的地方”中，“表明深刻的人類情感（不論是正面還是負面的）塑造著我們的想法、身份和行為”[5]105。更進一步地分析地方與身份的關(guān)系，則需要借入“景觀（landscape）”這個概念，因為“一片景觀中的地方一般是永久不變的，而且也有很多關(guān)于這些地方的故事，因此它們便成了延續(xù)文化身份的手段”[5]110。換句話說，“失去了自己的土地（景觀）就等于是被剝奪了身份”[5]110。這樣就不難想象為何早期的美國華語文學中通?！颁秩緷庥舻泥l(xiāng)情，即所謂‘落葉歸根之文化價值觀”[6]179了。第一代的移民背井離鄉(xiāng)來到美國的新大陸，雖然創(chuàng)建了自己的華人社區(qū)比如唐人街，卻仍然失去了曾經(jīng)成長的那片故土景觀。另外，還需要強調(diào)的便是“文化”與其所在的“地方”存在著“某種特定的決定性關(guān)系”[3]259。也就是說，對地方建構(gòu)的想象同時與身份和文化緊密相連。[7]

對于美國華裔文學中文化身份的研究，首先必須重新定位美國華裔文化，將其與在中國本土的中國文化區(qū)別開來。很多美國華裔作家為建構(gòu)自己的華裔文化身份，就會借助中國傳統(tǒng)的歷史文化，“其目的是為了在美國社會中為自己的族群建構(gòu)既有別于主流社會又能與主流社會平等共處的華裔族性，在東方主義的縫隙中開拓出自己族群的生存空間”[8]。又如程愛民之見[9]，中國文化算得上是當代美國華裔的鏡像所在。而就華裔作家所用的中國文化的文化真實性（cultural authenticity），國內(nèi)的美國華裔文學研究對此也頗有爭議，將文本中的文化故事與中國本土的傳統(tǒng)故事相比較。在美國華裔作家之間也存在著對其文化真實性的激烈討論，最著名的莫過于趙、湯之爭。湯亭亭（Maxine Hong Kingston）于1976年發(fā)表了《女勇士》后，趙建秀（Frank Chin）便抨擊了此書，指責湯歪曲了中國文化的真實性，比如其擅自改編了中國傳奇故事“花木蘭”[6]272。我認為這種對作品引用中國傳統(tǒng)文化的真實性的質(zhì)疑有些許大題小做；因為美國華裔文化不同于我們所熟悉和認知的中國本土的中國文化。美國華裔文化指的是“構(gòu)成華裔生活的實際的、具體的內(nèi)容，以及華裔在美國為生存而進行的拼搏中形成的華裔特有的精神和價值觀”[10]41。華裔文化是立足于美國華裔在美國生活打拼中特有的生活經(jīng)歷之上，而美國華裔在美國的語境里也無法經(jīng)歷我們所熟知的中國文化。

二、時空屬性維度

華裔文化身份的認定，便是建立在美國華裔文化之上，而非中國本土的中國文化。[10]其實美國華裔文化和中國本土的中國文化更是緊密相連，正如張子清教授將美國華裔文化的構(gòu)筑形容為本尼迪克·安德森（Benedict Anderson）教授所說的想象中的政治共同體，“使美國亞裔和華裔族群就聚不散的是亞洲文化”[11]87。雖然美國華裔文化和中國本土的文化都來自于歷史，來自于過去，僅僅將華裔美國人的文化取代中國文化是不可取的。德里克認為，“湯亭亭對過去的描述雖然很復(fù)雜，但她把過去歸入了中國歷史的范疇，這像陰魂般，或作為負擔或作為承諾縈繞在華裔美國人心頭，但不管怎樣它都是來自不同時間和空間的遺產(chǎn)”。[12]38這里，“時間”即代表了將中國文化扎根于心中的華裔美國人在異國所打拼奮斗的那段歷史，而“空間”則體現(xiàn)了華裔美國人遠離了中國本土大陸，在美國這個新的國度重新發(fā)揮并構(gòu)建了美國華裔文化。這樣也就突顯出對“華裔美國人歷史性”的強調(diào)，“這種歷史性的出發(fā)點是在美國的土地上重整歷史留給他們的遺產(chǎn)，使得他們的歷史和別的任何歷史一樣美國化”[12]39。引文中的“他們”指代的是在美國多元社會中共存的其他少數(shù)族裔，像是非洲人、猶太人等等。沖広（Gary Y.Okihiro）將亞裔美國人和非裔美國人的歷史做了比較：當亞裔和非裔同時共有著一段類似的移民和文化交流史，共有著被歐洲殖民、反殖民和爭取獨立的歷史，共有著在美國受到歐洲白人主流社會壓迫的歷史，然而盡管白色仍占主導(dǎo)，黃色的皮膚卻始終也未能像黑色的皮膚在美國社會占有一席之地。[13]34這個答案其實就植根于美國的歷史中。美國內(nèi)戰(zhàn)之后，南方農(nóng)場主不僅將非裔美國人視為重要的勞工，還是他們政治上的負擔，因為非裔有權(quán)參加投票選舉并投給共和黨。[13]44-45將非裔和亞裔視為他者（Other）和非白人是美國通過不斷提議的法律條文來制度化的。[13]501914年已經(jīng)在美國生活了28年的日本人高雄小澤（Takao Ozawa）申請入籍，但是最高法院在1922年11月的最后決定還是拒絕了他的申請，指出只有白人和非裔才享有入籍的特權(quán)。[13]61沖広指出“黃色并非是黑色”這個陳述是錯誤和讓人誤解的假設(shè)。但是這個陳述卻在兩種情況下是有效的（valid）：一是將其放在美國種族形成的過程中（racial formation），即白人和黑人的二元對立體系中；二是“白人將亞裔視為黑人，或者至少在內(nèi)戰(zhàn)后的南方亞裔是白人的替代品（replacement）”[13]62。

很顯然，華裔美國人的感受性“其實是中國人在美國歷史中的經(jīng)歷的產(chǎn)物”[14]219。這種感受和身份的建立也是為了抵制同化（assimilation）和白人文化及統(tǒng)治。[14]219英國文化理論家和社會學家斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）對“文化身份”的定義更為確切。文化身份“既是‘存在又是‘變化的問題。它屬于過去也同樣屬于未來。它不是已經(jīng)存在的、超越時間、地點、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是，與一切有歷史的事物一樣，它們也經(jīng)歷了不斷的變化。它們決不是永恒地固定在某一本質(zhì)化的過去，而是屈從與歷史、文化和權(quán)利的不斷‘嬉戲”[15]。華裔美國人的感受和身份的建立，與美國白人對亞裔美國人身份扭曲定位的那段歷史不可分離。首先是19世紀后期就出現(xiàn)的“黃禍（yellow peril）”。“黃禍”最早被歷史學家羅杰·丹尼爾斯（Roger Daniels）定義為“對東方人的征服非理性的恐懼，并且附有強烈的種族歧視和性幻想的暗示”[13]119。換句話說，“黃禍”是白人對亞裔流露出的焦慮。“黃禍”的政治影響力覆蓋了整個美國白人主流社會，這種恐懼讓白人對亞裔的移民政策愈加苛刻，比如排華法案的頒布。而伴隨著城市化、移民、貧困、階級矛盾以及美國南方與北方、東部與西部的巨大差距以及經(jīng)濟蕭條，“黃禍”又迎來了現(xiàn)代化的升級（modern rise）。[13]128這段期間，華裔并沒有沮喪，他們選擇迎難而上。“開化”的華人像李恩富便試圖通過其文學作品《我在中國的童年》向美國白人介紹中國文化，試圖改善中國形象，以求得主流社會的接納和理解。[6]51緊接著二戰(zhàn)前后，美國社會又將“模范少數(shù)族裔（model minority）”的頭銜給了華裔美國人。在之前“黃禍”的大環(huán)境中，華裔美國人“一度被認為是不可同化且劣于其他民族”，而“模范少數(shù)族裔”瞬間改觀了美國社會對華裔美國人的印象，對其“吃苦耐勞的美德”和“對美國的忠誠”給予贊賞[6]151。美國第二代華裔作家黃玉雪（Jade Snow Wong）的《華女阿五》（Fifth Chinese Daughter，1950）便是“模范少數(shù)族裔”的代表之作，并希望“為華裔塑造成一個模范種族的新形象，從而為美國社會所接受”[6]148?！包S禍”和“模范少數(shù)族裔”其實是天衣無縫的連續(xù)體（seamless continuum），因為“黃禍”威脅了白人的優(yōu)越性，從而促進了白人統(tǒng)一的身份認同（unitary “white” identity），而“模范少數(shù)族裔”鞏固了白人統(tǒng)治的現(xiàn)狀，同時也對白人和少數(shù)族裔的關(guān)系提出了挑戰(zhàn)。[13]141

三、抗爭屬性維度

德里克說過，“文化身份本身就成為它所喚起斗爭的場所”[12]41。為了追求身份的合理認同，亞裔美國人包括華裔美國人從來沒有停止過抗爭的腳步。更重要的是，亞裔美國人也是美國歷史的締造者和參與者；也就是這份歷史的參與給予亞裔美國人巨大力量，因為“只有擁有了歷史身份，躋身于歷史舞臺的斗爭才會有用”[12]41。通過對早期美國華工修建美國鐵路的歷史借用，湯亭亭的《中國佬》（China Men，1980）和趙建秀的《唐老亞》（Donald Duk，1991）都成功塑造了華裔美國人的英雄形象。尤其是亞裔美國人對于美國教育民主化的進程更做出了不可磨滅的貢獻。早在1885年，華人瑪麗·泰普因其女兒瑪米被舊金山美國公立學校拒絕，憤怒之下發(fā)表了名為《致舊金山市教育委員會的公開信》來抗議教育種族隔離的制度。[6]18沖広提出，亞裔美國人，乃至所有的美國少數(shù)族裔，在歷史過程中為融入美國社會和追求平等的努力和抗爭，無疑不是“為所有的美國人謀福利，加強和推進了美國的民主化”[13]151。

換言之，美國少數(shù)族裔與美國主流白人即為“邊緣”與“中心”的關(guān)系。而這種關(guān)系并非局限于字面的意思，“邊緣”的功勞和作用甚至超越了“中心”。處于邊緣的美國少數(shù)族裔“通過努力凝聚了整個美國”，邊緣“測試并保證了公民權(quán)益”，邊緣還是“美國民主、平等和自由的真正捍衛(wèi)者”[13]175。雖然沖広只是從歷史上的政治和經(jīng)濟角度探索美國“邊緣”與“中心”多變的關(guān)系，其實美國文學的發(fā)展歷程同樣有著“邊緣”與“中心”互動發(fā)展的過程。[16]當我們看到湯亭亭的《女勇士》被編入美國各大院校的教材中，也有越來越多的華裔作家和作品被收入主流美國文學，這些都說明了華裔美國文學也在某種程度上從“邊緣”走向“中心”。 隨著美國華裔文學為美國主流社會不斷認可，中國的形象和力量也就不斷增強。這也就是約瑟夫·奈（Joseph Nye）所提的“軟實力”，即“一種依靠吸引力，而非通過威逼或利誘的手段來達到目標的能力；這種吸引力源于一個國家的文化、政治理念和政策”[17]XII。約瑟夫·奈還表示在全球化的信息時代里，國家之間的政治博弈更加傾向于軟實力，“軟實力的相對重要性將呈上升趨勢”[17]42。

小結(jié)：全球化下的文化身份

在快速發(fā)展的全球化時代中，各個領(lǐng)域都在進行著全球化的交換：經(jīng)濟上的物質(zhì)交換，政治上的相關(guān)交換以及文化方面的“象征性交換”[18]175。馬爾科姆·沃特斯（Malcolm Waters）認為象征性交換是全球化的核心因素 ，因為象征性的符合不受任何地點、時間和資源的限制。[18]175這樣，詹姆斯·克利福德（James Clifford）開始質(zhì)疑文化是某個固定地點產(chǎn)物的傳統(tǒng)想法，他認為全球化背景下的文化已經(jīng)變成了一種“去區(qū)域化（deterritorialization）和流散的力量”[18]176。同樣地，阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）指出文化的去區(qū)域化會繼續(xù)加強，“民族國家（nation-state）的管控越來越受到削弱，而流動人口的宗教、種族及文化聯(lián)系將不斷改變并重構(gòu)民族及文化身份”[18]177。我們需要注意到“文化身份”的重要性并沒有因為全球化而消減，相反，“全球化也許是制造和擴散文化身份最重要的力量”[3]270。當眾多學者擔心全球化將會帶來同一化或是本土文化被蹂躪，我們更加贊同曼努艾爾·卡斯塔爾斯（Manuel Castells）的說法，文化身份是“與資本主義全球化的向心力相抗衡的本土文化不斷上升之活力”[3]271。另外，由于全球化使“本土或地方和跨國或全球之間的區(qū)別變得復(fù)雜化”，所以在我們考慮將文學研究全球化的時候必須意識到，“那些實踐、形式及體系在任何傳統(tǒng)中的意義都不是本土的，而只是跨文化接觸、挪用和改造的產(chǎn)物”[18]187。學者們諸如夸梅·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）和沃爾特·米格諾羅（Walter Mignolo）便提出了世界主義（cosmopolitanism）的可能性。湯林森也認為世界主義的華裔已經(jīng)成為了“一種遍布全球的具有現(xiàn)代性的身份地位”[3]273。我們可以看到當代的華裔美國作家，例如雷祖威（David Wong Louie）、任璧蓮（Gish Jen）或是梁志英（Russell C.Leong），已經(jīng)漸漸遠離了趙建秀那樣對華裔美國屬性的強調(diào)，逾越了陷在文化身份中的糾結(jié)。[11]93-94或許在這些新生代美國華裔作家的自我定位中，我們同樣看到了世界主義的身影。

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（責任編輯 清 風）