淺析魏晉南北朝時(shí)期的佛教與美學(xué)

袁媛

摘 要：魏晉南北朝是中國(guó)歷史上一個(gè)承前啟后的時(shí)代，儒學(xué)正統(tǒng)地位的衰落，“清談”之風(fēng)的盛行為佛學(xué)的興盛和美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供了契機(jī)。《文心雕龍》則充分展現(xiàn)了中國(guó)古代美學(xué)精神以及哲學(xué)思辨與佛教思想的完美統(tǒng)一；另外玄學(xué)與佛學(xué)的相互交融與影響也具有十分獨(dú)特的審美意義。自此，魏晉南北朝以一大批哲學(xué)與美學(xué)的文論著作和豐富的佛教文化對(duì)后世產(chǎn)生了深刻的影響。

關(guān)鍵詞：魏晉南北朝 佛教 美學(xué) 玄學(xué) 《文心雕龍》

魏晉南北朝是中國(guó)歷史上的第二次動(dòng)蕩時(shí)期，它打破了自秦漢以來(lái)大一統(tǒng)的局面，政治動(dòng)蕩，政權(quán)更迭頻繁。連年的戰(zhàn)火讓統(tǒng)治者放松了對(duì)人民思想的管控，并且隨著北方少數(shù)民族的內(nèi)遷，帶來(lái)了思想的大融合。而與之相對(duì)的，越來(lái)越多的文人開始在嚴(yán)酷的政治中找尋出路，在血流成河、尸橫遍野的時(shí)代中發(fā)掘生命的意義。這一上一下，一內(nèi)一外，讓魏晉南北朝成為了雖在器物上匱乏，卻在精神上無(wú)可比擬、碩果累累的時(shí)代，完成了文化的自發(fā)到自覺。時(shí)至魏晉南北朝，中國(guó)美學(xué)以哲學(xué)為文化契機(jī)，經(jīng)過先秦巫史文化的初始階段，春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子之學(xué)的“祛魅”醞釀與兩漢經(jīng)學(xué)一統(tǒng)的奠基工作，進(jìn)入了一個(gè)真正建構(gòu)的時(shí)代。而佛教自漢朝傳入中原以后，也在此時(shí)得到統(tǒng)治者的重視，顯露出它的優(yōu)勢(shì)來(lái)。

一、佛學(xué)的發(fā)軔與濫觴

首先，經(jīng)學(xué)的式微與儒學(xué)的被貶，必然為佛學(xué)和玄學(xué)的興盛提供時(shí)空條件。在某個(gè)陽(yáng)光明媚的清晨，魏晉時(shí)期的人們推開窗戶，卻一下子從自然中感受到力量，下定決心拋棄儒學(xué)與符命之說(shuō)，渴求以一種更為“理性”的方式來(lái)審視人在天地中所處的位置，人究竟從何而來(lái)，又將去往何處。這樣一種突然卻并不突兀的改變讓玄學(xué)的登場(chǎng)和佛學(xué)的傳播成為了可能。儒學(xué)自漢朝成為顯學(xué)以來(lái)，其禮教便成為了人們的集體無(wú)意識(shí)。但在魏晉時(shí)期，以“竹林七賢”為代表，他們狂放不羈，甚至與儒家禮教格格不入。

其次，政治的嚴(yán)酷與鎖閉，讓“清談”之風(fēng)在文人名士中盛行起來(lái)。政治的混亂，讓中國(guó)文人蒙上一層“平天下”的使命感。但從漢朝沿襲下來(lái)的“清議”之風(fēng)，卻在兩次大規(guī)模的清洗運(yùn)動(dòng)中讓文人們望而卻步了。而那些一如阮籍、嵇康之類的人，無(wú)法通過入仕來(lái)完成畢生的追求，懷疑與自負(fù)并存，只能在酒精中完成自我解脫。自此，整個(gè)社會(huì)的風(fēng)貌由“清議”轉(zhuǎn)向“清談”。清談指的是魏晉名士，針對(duì)本和末、有和無(wú)、動(dòng)和靜等諸多具有哲學(xué)意義的問題進(jìn)行深入的探討。《蘭亭序》中描摹的就是一次大規(guī)模的清談盛會(huì)。而他們談?wù)摰膬?nèi)容，又多是佛學(xué)等抽象的命題。

值得一提的是，農(nóng)耕文明所留下的歷史傳統(tǒng)，讓更多的農(nóng)民階層無(wú)法離開賴以生存的土地，肆意追求多樣的體驗(yàn)。即使在之后繁華的唐朝，李白式的游山玩水，也無(wú)法擺脫追求入仕的功利意味。在充滿變數(shù)與不測(cè)的年代，人們更迫切地需要一種方式，來(lái)排遣內(nèi)心的憤懣或是憂愁，對(duì)人生苦難的追問也好，對(duì)自然的探尋也好，但這種方式應(yīng)該不需要長(zhǎng)途跋涉的遠(yuǎn)行，于是佛教和傳統(tǒng)的道教從中脫穎而出了。

二、佛學(xué)的融匯與被吸收

說(shuō)到魏晉南北朝，必談《文心雕龍》，作為中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上的一部巨著，它開創(chuàng)了中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上的新紀(jì)元。在《梁書·劉勰傳》中曾記載：“劉勰字彥和……家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論。因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也。”不難看出劉勰與佛經(jīng)曾相伴長(zhǎng)達(dá)數(shù)年，深受佛學(xué)影響。

南朝佛學(xué)，尤其是在南齊，《成實(shí)論》以其明晰的佛學(xué)解讀，在一片模棱兩可的佛學(xué)經(jīng)典中脫穎而出，廣受歡迎，大為流行。不難發(fā)現(xiàn)《文心雕龍》的體例格式與《成實(shí)論》有一定的契合之處。《文心雕龍》全書共分為五個(gè)部分，即文原論、文體論、文術(shù)論、文評(píng)論和緒論。而《成實(shí)論》全書也分為五部分，且每一部分都可以與《文心雕龍》相照應(yīng)。就拿“緒論”來(lái)說(shuō)，《文心雕龍》中的緒論并不是傳統(tǒng)意義上的緒論，它有概括總結(jié)全文的意義，而《成實(shí)論》中“五聚”中的“道諦聚”也在書中承擔(dān)著這樣一種使命。

如果劉勰只是在佛學(xué)中學(xué)到了體例，那《文心雕龍》也必定會(huì)和歷史上其他曇花一現(xiàn)的著作一樣淹沒在歷史的洪流中。劉勰的過人之處就在于他繼承了自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的中國(guó)基本的“和”的美學(xué)精神，并輔之以佛學(xué)玄學(xué)中的樸素辯證法思想。《文心雕龍》是中國(guó)批評(píng)史上的集大成作品，全書以儒家“中和的”美學(xué)思想為基礎(chǔ)，兼采道家佛家，全面總結(jié)了齊梁以前的美學(xué)成果，細(xì)致地探索和論述了語(yǔ)言文學(xué)的審美本質(zhì)及其創(chuàng)造鑒賞的美學(xué)規(guī)律，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中的主客觀關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的論述。不管是在文體方面、在源流方面，還是在作家作品方面，劉勰都對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)的論述。“和”的美學(xué)精神在此可窺見一斑。另外，以《風(fēng)骨》為例，全文論述了劉勰對(duì)于作品的基本要求，在形式方面，文章不能少了“采”；在內(nèi)容方面，又細(xì)分為兩個(gè)部分，既要使“辭之待骨”，使文辭的運(yùn)用充滿骨力，又要使“情之含風(fēng)”，使思想感情的表達(dá)，充滿教育作用。只有“風(fēng)骨”與“采”兼具，才能使文章“風(fēng)清骨峻，篇體光華”。劉勰糾正了自漢朝以來(lái)過分注重文章形式的錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)了質(zhì)與文的并重與統(tǒng)一。這是古代樸素“辯證法”的完美體現(xiàn)，也大大提高了《文心雕龍》的文論價(jià)值。

三、“空”“無(wú)”與古典美學(xué)精神

佛學(xué)的發(fā)展與中國(guó)美學(xué)的發(fā)展是密不可分的，簡(jiǎn)而言之，佛學(xué)的中國(guó)化促進(jìn)審美的深入。在這其中表現(xiàn)最為突出的當(dāng)屬這個(gè)時(shí)期的玄佛相會(huì)。“玄”的文化基礎(chǔ)是老莊，“佛”主要指由印度傳入的佛教般若之學(xué)，并不是現(xiàn)代中國(guó)流行的佛教。而實(shí)際上，玄佛相會(huì)，指的是以玄學(xué)中老莊的“無(wú)”，并談佛教般若學(xué)中的“空”，這其實(shí)是一種誤讀。但在魏晉時(shí)期，這種以“無(wú)”說(shuō)“空”的傳統(tǒng)卻在玄學(xué)的籠罩下建立起來(lái)。這既改造了由印度傳入的佛學(xué)，又熔鑄了融匯佛禪精神的魏晉玄學(xué)，一種新的美學(xué)精神就這樣產(chǎn)生了。

般若性空源自印度佛經(jīng)“諸法無(wú)常，諸行無(wú)我，因緣而起”說(shuō)。萬(wàn)法因緣而起，故曰性空，其主旨是“四大皆空”。而玄學(xué)則是黃老思想與儒家思想的產(chǎn)物，它擺脫了庸俗的“天人感應(yīng)論”的影響，著重于抽象的思辨，從自然本體論上升到了認(rèn)識(shí)本體論的高度。

王弼“以無(wú)為本”的哲學(xué)理論標(biāo)志著玄學(xué)的開始。在這之前，不論是老子還是莊子，其思想都沒有擺脫“自然”的羈絆，沒有真正從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看待問題。而儒家，相比于道家來(lái)顯得更為“功利和實(shí)際”。但玄學(xué)卻是在這兩派思想的影響下漸趨成熟的。玄學(xué)所崇尚的“無(wú)”擺脫了自然、社會(huì)的重重枷鎖，真正上升到了一種抽象的哲學(xué)高度。王弼的“貴無(wú)”哲學(xué)掃除了綱常名教對(duì)人的精神束縛，提高了人的抽象思維能力和人的精神的價(jià)值，是一次偉大的思想解放。它使中國(guó)哲學(xué)跨入認(rèn)識(shí)論的階段，使哲學(xué)從政治的附屬工具中逐漸脫離出來(lái)，發(fā)展成為獨(dú)立的思想體系，大大提高了中國(guó)哲學(xué)的審美價(jià)值。

四、佛學(xué)的美學(xué)意蘊(yùn)簡(jiǎn)析

由于佛教傳播的需要，般若學(xué)從一開始傳入中國(guó)時(shí)就是以一種近似玄學(xué)的面目出現(xiàn)的，佛學(xué)的中國(guó)化卻意外地促進(jìn)了中國(guó)美學(xué)的發(fā)展。王弼的“貴無(wú)”以及之后向秀、郭象的玄學(xué)本體論，實(shí)際已達(dá)到了中國(guó)哲學(xué)思維的頂峰。這樣的成就雖然不是中國(guó)美學(xué)獨(dú)自獲得的，但在吸收了其他民族美學(xué)的思維方式的基礎(chǔ)上，并沒有因此忘記中國(guó)美學(xué)建立的根基。這樣的包容性使得中國(guó)美學(xué)可以被改變卻不會(huì)被改造，使得中國(guó)美學(xué)可以源源不斷地從文化的土壤里汲取營(yíng)養(yǎng)。其次，這對(duì)于中國(guó)美學(xué)的發(fā)展是一次重要的精神鍛煉。中國(guó)美學(xué)的審美思維、審美向度，時(shí)時(shí)溢出入世間，而進(jìn)入佛教的彼岸，從有無(wú)之間的審美時(shí)空，跨入無(wú)空之際。至此，中國(guó)的文人雅士，精神上無(wú)不自由無(wú)礙地出入于世間與出世間，空無(wú)之間，奠定了此后中國(guó)美學(xué)精神的大體路線。

此后，在唐代發(fā)展出來(lái)的禪宗更能很好地印證這一點(diǎn)。這主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：其一是佛教般若智慧與審美創(chuàng)造活動(dòng)中的求真精神。在魏晉之前，人們對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)，還往往停留于物體的表象，即對(duì)客觀事物的絕對(duì)尊重。《論語(yǔ)》中孔子強(qiáng)調(diào)“子不語(yǔ)怪力亂神”，《莊子·齊物論》強(qiáng)調(diào)存在的范圍不在“六合之外”，這些都表明了人們還不能超出事物本身去認(rèn)識(shí)事物。但到了魏晉之后，佛教主張一種絕對(duì)精神超脫于事物之外，人們可以去到事物之外去追求“真理”。這在表面上看來(lái)是對(duì)真理范圍的擴(kuò)大，實(shí)則它為中國(guó)哲學(xué)及其美學(xué)的發(fā)展提供了新的思維方式。其二是佛教形神觀與美學(xué)中的寫意思潮。在魏晉之前，以漢賦為例，辭藻極度華麗，注重生僻字詞的堆砌，這是“重形”的典型例證。但在魏晉之后，特別是在唐代，形式感大大削弱，唐詩(shī)寥寥數(shù)語(yǔ)就可在其中瞥見無(wú)窮的意蘊(yùn)。這種注重文學(xué)作品內(nèi)在精神氣韻的傳統(tǒng)與佛家“形盡神不滅”的“貴神”思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。佛家認(rèn)為人的精神活動(dòng)不會(huì)隨著肉體的消亡而消失，這種“貴神”的思想隨著統(tǒng)治者對(duì)于佛教的重視而在社會(huì)上流傳開去，從而對(duì)魏晉時(shí)期的文藝美學(xué)產(chǎn)生了不小的影響。劉勰也將這種“貴神”思想移植到了《文心雕龍》中，這種“重意”與前文所說(shuō)的“求真”相輔相成，構(gòu)成了中國(guó)古典美學(xué)的創(chuàng)造者所必須具備的兩種品格。

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