關于倫理道德的再思考

摘要：文章從法哲學視角探討倫理道德和禮義統一的主題。分別就倫理概念、怎樣理解道德和禮義等問題進行了闡述，并綜合倫理、道德和禮義三者所具有法的意義，探索倫理學向法哲學轉化的可能性和必要性思路。文章的分析框架是馬克思主義關于他律自律相統一的思想，基本問題意識是中國傳統倫理文化的現代轉換，同時在方法論上汲取了黑格爾法哲學的合理思想。

關鍵詞：倫理；道德；禮義；法哲學

中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1004-1494（2017）03-0018-07

一、關于倫理的反思

先有倫理還是先有道德？很多人會說先有道德，因為有了道德觀念和規范，才能形成良善的倫理關系。其實，問題還有另一面，先有人倫關系才有關系所要求的倫理，個人才會有道德意識。

倫理是什么？應該追問一下倫理觀念產生的源頭在哪里。《易經·序卦傳》有這樣的定論：“有天地然后萬物生，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。而有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義。”[1]73這當然包含了抑制女性的時代立論，但同樣不可否認的是，就其自然史和人類史的意義來說，這一典籍非常準確地揭示了一個基本史實。有了家庭，有父母子女，而后有子子孫孫，承繼下來才有祖祖輩輩。這是人類學的定論。先有人，才有人倫。人倫就是指家庭、家族成員之間的血緣、親疏、輩分、等次關系。有關系就有相互之間的要求，即“應該如何”的對待之理。人倫本身就有自然之理，自然而然的先后、大小的順序和秩序，即《易經·序卦傳》所說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道。曰陰與陽，立地之道；曰柔與剛，立人之道；曰仁與義，兼三才而兩之。”[1]70所以有理就是道，道就是理之說。其中已顯現出兩者的內在聯系。

人倫的實存狀況如何呢？唐《通典》有這樣的記載：“黃帝經土設井，以塞爭端，井開四道，宅分八家。”[2]從實存的人倫秩序來說，就形成如下的社會景象：不泄地氣，不廢一家；同風俗，齊巧拙，通財貨，同出入，相更守，相借貸，病相助，通婚嫁。還有“生產均，相處親”。于是有了“倫”字的象形字：倫，左邊一個人字，弓腰站立，像是在刨地；右側上半是個立著的三角形，象征一座房屋；底邊下有一條豎線，象征房前有一條路；路的兩邊各有一口井，井的周圍開出四道，分住四家，兩口井就是八家，如《通典》所記“井開四道，宅分八家”。作為一個象形字，重在形似，而其實存則抽象、簡化，字中深藏人倫實存和民風習俗。這大概就是初民的村落形象，或說是初始人倫秩序的象形，可謂“倫不可見，可見者形而已”。有人倫關系存在，就有人和人之間相互的約束，就有彼此“應該如何”的倫理意識、情感和行為習慣的文明，乃至相待應有的態度、言語和禮節等。

本來，按其男女兩性和親情來說，家庭是以愛為紐帶的。對于人的關系及其相應行為來說，愛、情感、欲望的作用固然重要，是生命的根基，但僅有這些方面是不夠的，家庭成員之間的交往聯系，還需要有理性的主導，要有自覺的思想情感和意志的自制。有了這種自覺意識和自由意志，個人才能意識到家庭共同體的實質和相互關系，以及“應當如何”的道理和應有的行為方式。這才有人之為人的家庭、社會群體生活的倫理秩序。因此，在家庭能以道自守，以禮齊家，并推而廣之治世，這不僅會有良善的家風、族風和民風，而且是家庭、家族和社會共同體穩定和諧的保障。

國家（邦國）的情形又如何呢？古代對社會國家形態的記載，元《文獻通考》有：在黃帝治下的地界，有行政治理的劃分：“一井為鄰，鄰三為朋，朋三為里，里五為邑，邑十為都，都十為師，師七為州。始分于井，計之于州，迄乎夏殷未易其制。”[3]這也是防治暴君污吏的仁政，即“以禮法治政”的一個重要方面。從這里可以看出，自古就有個人和他人利益、家庭和社區利益、邦國與邦國之間的利益矛盾，不得不“設井以塞爭端，劃地邑以牧民，建禮法以治政”，如前所說，“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義。”[1]73一代一代延續不斷地擴展。這幅圖景所表現的正是一種農業社會的邦國倫理關系和秩序形態。在這里，倫理精神就自然且必然地產生了，并且具有中華民族的社會特色。

但是，無論家庭還是社會、國家，都需要通過教化的制度和方策，把“應該如何”的道德意識、倫理精神，以及相應的原則、規范和文明禮義等，傳播開來，以通達上下，深入人心。《左傳》有如下記栽：舜堯時代，“行五教于四方：有父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”。《孟子·滕文公》有言：“學則三代共之，皆所以明人倫也”[1]36；“使契為司徒，教以人倫：父子有親、夫婦有別，君臣有義，長幼有序，朋友有信。”[1]39君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是包括鄉學和國學“共之”的“大倫”；而“義、親、別、悌、信”就是調節和治理人倫關系、具有禮法意義的行為規范。

這樣，家庭倫理和個人道德就有了“五典”，即關于父母兄弟子相互關系的行為規范；社會秩序和禮儀就有了“五禮”，即關于天子、諸侯、卿大夫、士、庶民的地位和從屬關系的制度規定。《禮記》有所謂“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》）的說法，但又有“禮不下庶民，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）的圣諭，兩千多年間普遍通行的是“三綱”（君為臣、父為子、夫為婦）、“五常”（仁、義、禮、智、信），一以貫之，尊卑貴賤成為了倫理秩序常態。

與此相聯系和傳承，宋明時期的哲學、倫理學產生了新的特點：一是使倫理道德的理論闡釋系統化，使道德、倫理內外兩方面配合統一起來，傳播了和諧倫理的道統精神。朱熹系統地論證過“三綱五常”，認為“使尊卑貴賤各得其宜，君臣父子各得其所，便是和”[4]。王陽明強調“致中和只在慎獨”[5]。他們從各自的哲學視角，對倫理精神與和諧秩序做了各具特色的論證，使和諧倫理兼顧了外與內、上與下兩個方面，達到了相當嚴謹的系統和深度。但是，在用于經國治世的過程中，在宗法專制制度的范圍內，也使傳統的和諧哲學和倫理精神逐漸帶上了僵化、虛飾的特征。

直言之，如黑格爾所說，實體性倫理關系“本質上是現實合理性秩序中的關系”[6]274。也可以說是合理的社會關系中的倫理秩序；它不但是人倫之實，人倫之理，還有相應的生活價值觀，即人的現實活動的一定的社會存在方式。從實存的狀態來看，倫理關系就是生活的全部，就是現實的家庭、社會和國家等復雜的組織系統，它體現為客觀存在的制度、規章和禮俗倫常，表現為維系和治理社會秩序的現實力量。個人如果無視家庭、社會、國家的倫理秩序和規矩，他就會受到相應的限制或懲罰。這也是我們常說的倫理他律的外部根據。在這種意義上，從社會倫理道德方面來看，馬克思和黑格爾都認為，道德作為主體自身的“內在精神建設”，本質上還是他律的。

二、怎樣理解道德和禮義

道德意識是從哪里發生的？講道德的起源，從社會存在的反映上說，可作為社會意識形態來理解。從這方面來說，道德是社會的、歷史的，不能只是個人、家庭和家族的。應當說，講社會道德的起源可以追溯到社會意識的起點，但講道德意識的發端，則要換一個角度，回到個體的人生論，追溯到人的內在自我意識的發端點和成長過程；它雖然不是不依賴于現實社會關系的獨立存在，但它畢竟屬于個人意識、個體心性發端的內在精神形態，必定體現為個人的動機、意圖、意志、行為，本質上是人性的操守和人格。《孟子》講的“四端”（惻隱之心、恭敬之心、羞惡之心、是非之心），說的就是“心之端”（《孟子·告子上》）。王陽明也把意和心通稱，提出著名的“四句教”——“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（《傳習錄》），這里的“意之動”，說的正是自由意志的心意活動。

其實，中西哲學的基本原理，都肯定自我意識是哲學的開端。按照中國的哲學思想傳統，自我意識、自由意志作為德行的開端，最深層、最隱蔽的人格本質特征在于“慎獨”。所謂“慎獨”也稱為暗室無欺。此“無欺”不是偶然的無意識狀態，而是倫理精神的最高信念，它對道德的要求：一是在私居獨處之時沒有邪念，不作惡；二是在隱微幽曲的人自身內部最深藏的良心方寸之地，也沒有邪念。按《大學》之教，就是“知止”之學，即大學之道“在明明德，在親民，在止于至善；知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”[1]1。而且“自天子以至于庶民壹是皆以修身為本”[1]1這就是接近于至善之道的功夫。

從人的主體性進化過程可以看到，人的發展是從實存到理想，從現有到應有、從自在到自為的過程。沒有對“應當”的自覺，就沒有人的意志創造，就不能成為自在自為的人，更難成為道德高尚的人。如何成為有道德的人，成為一個道德高尚的人？孟子說得好：“耳目之官不思蔽于物，物交物，引之而已矣。心之官則思，思則得制之，不思則不得也。”[1]91意思是說，要成為大人就不能做感官欲望的奴隸，而應有清醒的理智，在思想上確立高尚的做人原則，即“先立乎其大”，“先立乎其大者，則小者不能奪也。”[1]91這就是借助于理性的反思和理智的道德選擇，立志做大人而不為小人的大道理。荀子在這個方面也有許多重要的思想，如《解蔽篇》中論心的作用說：“心者形之君也，神明之主也。”[7]道德之根本在于良心決定的行為取舍。這里說的就是道德的自律和慎獨。

19世紀德國的道德哲學，對道德做了深入的研究和縝密的邏輯論證。黑格爾的《法哲學原理》可謂集大成的經典之作。他重視客觀倫理的發展，把道德只看作倫理發展、主觀轉向客觀、內在轉向外在的一個基本環節；通過這個環節的中介轉化，也就是走出內在精神，進入客觀實在的家庭、社會和國家，乃至進入世界。黑格爾看重倫理，僅僅是在這個道德與倫理統一的精神及其定在同一的層次上，因為這樣才能體現倫理是靈魂與肉體、內在與外在統一的“活著的善”。

這樣理解道德，就能清晰地理解道德活動的主觀根據及其客觀過程[6]117。其過程包括如下環節：（1）動機（故意）。任何行為如果算做道德行為，必須首先跟他的故意相一致。（2）它的內部內容是行為的意圖（福利），即行為在自我相關中的相對價值。（3）意圖包含了普遍內容，即作為內部被提升為自在自為的意志的絕對目的，這就是善（普遍價值）。

需要注意的是：在反思的過程中，這種主觀普遍性還是不穩定的，它時而可能是惡，時而又可能是善心，所以它還只能說是“形式”的，還不是內容充實的良心。道德要求應從形式的良心提高到“真實的良心”，當然要走出自身，進入家庭、社會和國家生活實踐，成為實在的良心。在這樣的展開過程中，就包含了一個基本原則，那就是如何處理個人利益與他人利益、特殊利益和普遍利益的關系。由此，黑格爾提出的道德原則就是：“行法之所是并關懷福利——不僅個人福利，而且普遍福利，即他人福利。”[6]136何謂“行法之所是”？就是按照倫理的合理的必然性的規定（要求）去行動，即按照必然性的規律去行動，這就是合理的切實的道德原則，而不是康德的“絕對命令”那種邏輯推論的“純粹性、普遍性、絕對性命令”。馬克思提出的一個基本要求就是“道德的態度應當與科學相一致”。馬克思所主張的“應當”，不能只是主觀的、個人（或權威）的意見，而是有充分根據和條件支撐的“應當”。按照歷史唯物主義解釋的應當，必須找到它所以“應當”的客觀根據和條件，事物本身發展的必然性和調節有關方面關系的可能性，從而在此基礎上作出行為選擇的決定。

什么是“應當”的根據？“應當”的根據就是事物發展本身所包含的矛盾。馬克思用求解數學方程式的道理說明，“如果一個方程式是已知各項中沒有包含解這個方程式的因素，那是不能解這個方程式的。”[8]批判就是求解歷史發展的方程。在這個意義上，真、善、美、“應當”是同一層次的范疇。在具體的道德行為中，“應當”就是自由意志和責任能力實現的創造性活動。自由意志是與對必然性認識相聯系的。人們對事物的必然性認識越清楚，越能盡到自己應盡的責任，也就越能得到應得的自由。這就是說，人們越是準確地把握合理的“應當”的要求，就越能夠使自己的行為具有現實性。恩格斯說，如果要對道德和法有正確的認識，就必須搞清“自由意志、責任能力，自由與必然性的關系”，就是讓人們能夠正確理解和把握自由和必然、應然性與必然性的辨證發展的規律。

當然，人類的行為是復雜的。判斷“應當”的正當性、恰當性的具體依據也是多樣的。每個人的現實存在和實踐條件往往是多元的，不能用簡單的態度去對待。這里不僅要考慮個人“應當怎樣”，而且要看個人“實際怎樣”，在一定條件下“能夠怎樣”，以至于“必然會怎樣”，對“應當”的要求加以辨別和權衡。正因為“應當”包含著不確定性，所以說對于任何一個“應當”都可能提出“不應當”，在復雜的情況下也有一定的道理。但指出“應當”的不確定性：第一，不是要貶低“應當”的理想價值；恰恰相反，正是理解了“應當”的確定性和不確定性的辯證法，才能把合理的具有必然性的“應當”吸納在自己的信念中。而這種信念正是“應當”的最高價值根據。第二，是為了防止“道德的詭辯”。所謂“道德的詭辯”，就是沒有內在根據地把惡的意圖說成善，用虛偽的手段造成善意的假象。這種現象通常會在道德和善由偽善的權威來決定時發生，如黑格爾所說：“其結果，有多少個權威，就有多少個把做惡說成為善的理由，也就有多少欺騙。”[6]159

“應當”意味著義務。但道德義務的“應當”是非強制性的、勸導性的，它的理由往往是多元的，所以常常存在二律背反的沖突，其強制力也往往互相抵消。可以說，多元性和分歧以相等的程度影響著道德選擇的確定。因此，單一的客觀性的道德“應當”的要求，并不能解決一切道德難題，就是說在一般情況下，不可能有單一的道德“應當”足以解決道德分歧，尤其是“治國”或“治世”這樣重大的選擇。必須把義務與權利統一起來，決不能形成一部分人只享受權利而不盡義務，另一部分人沒有權利而只盡義務的局面，那就完全違背了我們的社會主義核心價值觀。

總之，對“應當”的倫理、道德思考，總體上要尋求理想與現實、主觀與客觀、個人與社會、權利與義務、自由與紀律、自由和必然的統一。只有正確地理解和把握這些統一，才能找到對“應當”的合理的、科學的理解。

三、倫理、道德、禮法統一的法哲學

對倫理和道德兩個概念，作如何界定在倫理學史上一直是百家爭鳴的，在國內也有各種不同的看法。比較早的說法，認為倫理和道德是不同的兩個概念，倫理指示的主要是理論和規范，道德指示的是現象和問題。后來有一種看法，認為兩個概念雖然有區別，但兩者又可以同一、互換，換句話說，二者可以分開，可以混用，還可以連用。

通讀倫理學史和倫理思想史，可以公允地對待18世紀德國哲學家們對倫理道德研究的結論，尤其是黑格爾所作的貢獻。在這里，我們有必要重新審視黑格爾在《法哲學原理》中的結論。他說：“道德和倫理在習慣上幾乎是當作同義詞來用。但二者具有本質不同的意義。盡管從語源學上看來，道德和倫理是同義詞，但哲學的劃分根本不是外部的劃分，不是按照某一個或幾個從外邊采入的劃分理由而對現實材料所作出來的外表分類，而應該是概念本身的內在區分。”[6]42-43在講到“法”概念時，黑格爾又說道：“這不只是通常理解的市民法，而是指道德、倫理和世界史；它們之所以同樣屬于法，是因為概念按照真理把思想匯集起來的。為了不仍然是抽象的，自由意志必須首先給自己以‘定在，而這種‘定在最初的感性材料就是事物，即外界的物。”[6]33“倫理最初的‘定在是某種自然的東西，它采取愛和感覺的形式。這就是家庭。”[6]42這里正是中國傳統倫理所說的男女大倫的發生之源。如上所說，由于血緣、親情和輩分的關系，所以就有起自先祖的宗祖譜系，自先祖以下的輩分、位次、順序，就是傳統文化所說本義的“人倫”，所謂倫理就是“人倫之理”。盡管黑格爾的分析和結論后于中國古代倫理哲學家兩千多年，但他的分析和結論，在世界倫理學史上，則是第一次對“道德”和“倫理”作出的明確區分。要建立倫理學的科學體系，有必要認真研究并借鑒黑格爾研究成果的合理內容。

首先是關于道德的自我意識。黑格爾認為，意識的起源和發展是一個從低級到高級的復雜過程。他在《精神現象學》中，描述自我意識的發展過程時，曾提出“自我意識的直向運動”和“自我意識的反向運動”。前者是指自我意識對自我意識的相對關系，猶如自我意識作為個體的人對人的關系（你、我、他）、或相互交叉的關系，確定這種相互關系的精神，就稱之為“倫理精神”；后者是指自我意識對自身的反思，猶如自我意識把自我意識作為對象來思考，作為個人意識返回（反觀）自身、反躬自問，即所謂“確定自身的精神”，這被稱為“道德世界”。《精神現象學》就是研究自我意識、精神異化的過程及其特殊化形態。從上述順序來看，即從理念的一般到特殊的轉化來看，自然是先倫理后道德的邏輯。

在黑格爾的體系中，主觀精神發展的最高點是現實的自由意志和良心，而自由意志要得到實現就必須進入外部世界，在現實中使形式的良心變成真實的良心。在外部世界中，自由意志的實現必然會受到一定程度的外界關系的限制，這就意味著個人要克服自我的任性和狂妄，自覺地限制自我意志的自由。這種限制（規定）就是自由意志本身所建立起來的法（即規定）。自由意志通過各種特殊的規定實現其自身使良心提升，這就是自由與法的統一，良心形式與其真實的統一，即黑格爾所說“法是自由的定在”。這就是《法哲學原理》所研究的客觀精神領域。所以，關于客觀精神的學說就被稱之為“法哲學”。具體說來，法哲學所描述的就是客觀精神發展的過程、階段及其特殊形態。

比較兩書可以看到，在《精神現象學》中，倫理在前、道德在后。而在《法哲學原理》中則相反，道德在前，倫理在后。為什么有這樣的顛倒處理呢？這并不是黑格爾隨意而為之。實際上，黑格爾是從不同的方面考察人類意識起源和自我意識發展的過程，也是精神發展的過程及其不同階段的特殊形態。黑格爾也把這兩者統一稱作“倫理精神”。也就是說，黑格爾意欲考察的是人的意識、精神自在發生和自為發展過程的“內在本性”或規律性。這當然是建立倫理學體系首先要考慮的，而且是必須考慮的。

實際上，自我意識本身說的就是有意識并有其身體的（即精神和肉體、心與身相統一的）個體人。當他意識到本身就是人時，他和他的關系就是現實的、實存的人和人的關系。黑格爾把這看作人和人交往的禮俗倫常，每個人的行動也就是實存的普遍的禮俗倫常的一個因素。作為個人，他們各個都是獨立的、互相不同的，但又是有著共同性的、互相聯系著的、因而構成普遍的客觀的倫理和禮俗倫常。一個社會的風俗就是這個社會的倫理精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標準——這個社會的善惡是非從風俗中獲得直接具體規定。法律也表現為通行的社會風氣。

可貴的是，黑格爾在這里非常現實且精明地抓住了人類的勞動活動，通過勞動這一活動及其相互關系，描述了個體與整體關系和秩序的辯證發展的圖畫。他說，作為自在自為的自我意識，“當其完全個體化了的時候，它是在它的現實里交叉于一切個體的行動中的。個體滿足于自己的需要的勞動，即是他自己的需要的滿足，同樣也是對其他個體的需要的一個滿足，并且一個個體要滿足他的需要，就只能通過別的個體的勞動才能達到滿足需要的目的”“個別的人在他的個別的勞動里本來就不自覺地或無意識地完成著一種普遍的勞動，那么同樣，他另外也還當作他自己的有意識的對象來完成著普遍的勞動；這樣，整體就變成了他為其獻身的事業的整體，并且恰恰由于他這樣獻出其自身，他才從這個整體中復得其自身。”[9]234在這里，黑格爾是通過一種自我意識與別的自我意識的統一，描述、揭示了人作為自我與他人、個體與整體關系的自由發展與必然的統一的辯證運動。這個統一即是通過自我而存在的，也是通過別人的自我以及人人相互關系的整體而存在的。他把這種關系和秩序概括為“他們為我，我為他們”，也就是我們經常說的“人人為我，我為人人”。在這個意義上，它就是在實現著一種理想的“自由及其秩序”的共同體的生活方式。他所說的“自我意識的直向運動”，首先說的就是這個自我意識發展的最初階段及其形態，也就是他后來在《法哲學》和其他著作中所描述的市民社會的人及其相互關系。在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關系中，主觀的利己心轉化為有助于滿足其他一切人的需要的東西，即通過普遍物的中介轉化為特殊物的辯證運動。其結果，每個人在為自己取得、生產和享受的同時，也正為了其他一切人的享受和生產而取得。這就是我們常說的“主觀為自己，客觀為他人”這一命題所具有的倫理合理性。

所謂“自我意識的反向運動”，則是從精神發展的過程及其階段和環節來考察道德世界。就是說，精神在這個階段上，自在自為的、已經有自己獨立存在的形式了。“意志對它自身來說必須是主觀性，必須以本身為其自己的對象。”[6]即它自身是不是、能不能自為地存在和發展，佩不佩做一個人或佩不佩被稱為一個人。黑格爾說：“精神在這里具有著存在的形式。”[9]236說的就是精神內部的自我認識和自我確信。倫理精神作為客觀精神在其發展、特殊化過程中，一旦意識到自己的倫理本質時，就進入自我意識的自覺反思。“這個自我意識就在道德中將自己理解為本質性，并且對它自己有了確信的精神。”[10]這就是自在自為的意志把人規定為主體，道德就是主體意志的自我確信，就是主體的內在的自我精神建設。道德建設是什么？可以說就是倫理精神的實在化，就是落實需要特殊化的倫理精神。

這樣，倫理世界就分化出兩個方面：一方面是內在的世界即道德，即自我意識向自身的反思（反省，反躬自問）。再一方面是外在的世界即客觀的倫理。相對于道德而言，倫理是精神的普遍性、實體性的本質（理念的體現）。這樣，黑格爾就揭示出道德和倫理這兩個領域各有本質不同的過程和形態。道德特指個體的個人態度和意愿的主觀性，倫理卻顯示出人群共同體的有機形式及其內容，即家庭、市民社會和國家及世界史倫理精神的發展，黑格爾稱之為內容充實的“活的倫理世界”，同時也展示出兩個領域和發展過程的差別與目的。

顯然，這里既肯定了道德和倫理區分的必要性，同時又指出兩方面的關系和必然性聯系：主觀和客觀、內在和外在、個別和一般、個人和社會、可能與現實、自由與必然、自律與他律等等，都是統一的，各個階段也是精神發展的歷史過程轉化的中介。由此可見，道德和倫理在黑格爾那里是絕對精神發展中各個階段的精神形式，它們是獨立的，同時又是不獨立的倫理精神發展過程的過渡環節或中介。在學理上，必須把兩個領域加以區分，否則就會產生如下理論和邏輯上的混亂：或者喪失獨立意識和獨立人格精神，對社會道德產生不實際的主觀依賴，而對自己的道德品質及行為缺失卻沒有必要的反思和警惕；或者是對公共道德和倫理秩序缺乏必要的認識和文明修養，從而難以建立起明確堅定的信念和道德世界觀和人生觀。個人道德是群體道德風尚的基礎和成活的基因，個人道德操守缺失或衰弱，共同體的倫理秩序就不可能健康地形成和發展，所謂道德建設就只能是流于口頭宣傳的空話。這就是我們的道德建設的宗旨所在。

倫理精神發展的各個環節的統一，有一個重要的環節如前所說就是禮義或風俗禮儀。說到倫理、道德和禮俗，都是法的圓圈的環節。所謂禮俗在中國傳統倫理中，也常稱為禮義，或者說禮法。盡管不很嚴格，缺乏邏輯的思辯把握，但它在歷史中傳承和東西方文化的融通已是證明。中國傳統倫理側重于“齊之以禮”，但其意義和功用又不限于祀神，更重要、更實際的還是使人的行為納于一定的社會規范，建立社會所要求的倫理秩序。中國宋代儒者說，“禮者人之規范，守禮所以立身也”（《二程粹言》）。禮被看作“道德之極”。沒有禮，人不能立身，人和人相處就不能和諧；沒有禮就事不成，國不寧。禮是以人為中心，把天地萬物連成一體而建立的“文明秩序的樣式”。隆禮重義的意義，就在于使人的行為有所界定，使人際關系有一定的標準可以遵循，發展得以和諧、順通。“風俗是自由的自然，”[11]一個社會的風俗就是這個社會的時代精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標準，社會的善惡是非從風俗中獲得直接具體規定。

對于禮義作用的分析，在黑格爾那里，是把法律納入客觀倫理發展的一個必要的環節。不同于黑格爾的客觀唯心主義體系，中國傳統倫理和日本倫理在法律納入倫理方面也有相通的思路。這個方面，主要是從剖析人的自然欲求入手。不僅如此，如日本現代倫理活動家丸山敏雄先生也借鑒并發揮了荀子的思想，他充分肯定欲望對人心的影響，同時要揭示罪與惡的區別與聯系，分析犯罪的根源，種類、程度、方式，以及罪行的證明，懲罰手段和贖罪方法等。誠然，人生而有欲，欲望又有多種，如物質欲、支配欲、名譽欲、求知欲等。尤其是人的本能之欲初發，具有盲目性、激發性、反復性，乃至狂亂性。欲則不能不求，求而無度量節制和分界，就必然產生爭亂。因此，如果不是絕欲、禁欲、縱欲，就必須制欲和導欲；對欲加以規定，把它們引向有益的方向和范圍，而要這樣，就必須有度量的標準和形式。因為，人在成長過程中，任性的結果輕則養成不良習慣，重則品行變壞，以至違法犯罪。許多社會改良人士都主張把法律引入倫理關系的調節和道德禮儀建設，加強倫理研究內容的深入和擴展。這些都是富有見地的。

在這里，至中和，是大道之本。禮儀是大本之末，但本末相連，以本帶末，循末及本，也是道德進化的途徑。看起來似乎是重末輕本，甚至是本末倒置。其實不然。文明進化的規律是本末統一的，且相互轉化，但在不同的過程中順序是不同的。從發生過程來說，是由本而末，以本定末。但是從文明的建設過程來說，往往要從末抓起，由果尋因，據果追因。因為在道德文明建設的過程中，是由德而觀道，由德而達道，由末而求本并治本。這也是中國傳統倫理所總結的治世和修身之法。

正因為風俗是“自由的自然”，因而一個社會的風俗就是這個社會的時代精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標準，就是說，這個社會的善惡是非要直接從風俗中獲得具體規定。在這個意義上，做共同體中所熟知的、做社會風俗所要求的就是善的。

總之，我對道德倫理關系這個問題的初步構想，是借助于中國傳統倫理、西方倫理發展的精華和馬克思主義的基本觀點和方法，汲取黑格爾法哲學的合理成分，建立歷史唯物主義的法哲學。具體包括如下幾點考慮：

第一，德是普遍性的道應用于體現著個性的特殊方面；換句話說，道只有在特殊的個體行為和群體的風尚那里，才有顯現的形態和現實性。所謂“道濟天下，德序人倫”。應當說，所謂道德，就是道與德、禮與俗的結合，道是本，德是末，俗是表。闡明這種統一和過程，應是倫理、道德、習俗以及政治哲學的任務，不能滿足于流行的習慣說法，其誤解往往造成道義的趨弱以至功虧一簣。

第二，需要充分吸收黑格爾法哲學的合理內容并做出批判繼承。“黑格爾的法哲學就是他的倫理學，即關于倫理的學說。”[12]黑格爾對法權、道德、倫理以及精神實存習俗，都作了有內在聯系的哲學思考，建立起他的“法哲學”體系，體現了他的辯證法的哲學精華。他主張理念與實存、主觀與客觀、個人與社會、自律和他律、自化與大化、規定與習俗、自由與必然的統一。應汲取其法哲學的合理內容，為建設我們的辨證歷史唯物主義的倫理學（或法哲學）服務。

第三，可以考慮把自然法、實定法、道德禮法和倫理法則納入統一的理論體系，還應該把倫理學科和法律學科適當結合起來，其中又可以劃分出：道德學、倫理學、禮義學、法哲學等具體門類，相應地分出學習和教育的級次或層次。這個統一的理論體系，就是以馬克思主義哲學思想為指導建立的中西倫理思想結合的法哲學體系。

第四，“自由意志”和“法是自由規定”為道德倫理統一的法哲學體系的核心概念。要理解法的形成體系和秩序的過程的必要性。由此，我們可以進一步理解恩格斯所說：“如果不談談所謂自由意志、人的責任能力、必然和自由的關系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題。”[13]恩格斯的這個遺愿，也是我們需要認真領會的。這個遺言實際上提出了辯證唯物主義與歷史唯物主義道德哲學體系的邏輯鏈條，展開這個鏈條的邏輯系統，就可以建構具有現實性和科學性的倫理學或法哲學。這當然是一個艱巨的任務。總之，我們的法哲學要靠理論與實際統一的真理和科學的邏輯體系深入人心，并“明明德于天下”，實現中華民族偉大復興的中國夢，最終并走向人類共同的共產主義理想社會。

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