早期儒家文化的性別制度研究

摘 要：在早期儒家文化的性別制度中公共空間為男性貴族所壟斷，其形成過程與其軍人身份有關。為了證明這種性別制度的合法性，男性貴族借助于非理性的原始思維發展了一套將女性排除于公共空間之外的話語體系。但由于儒家傳統家國一體的文化模式使得家庭和國家之間的分界模糊，導致男性中心的性別機制在現實政治中遇到了巨大的文化阻滯力。

關鍵詞：早期儒家文化；性別制度；文化哲學

作者簡介：付洪泉，男，哲學博士，黑龍江大學文化哲學研究中心研究人員、副編審，從事文化哲學研究。

基金項目：黑龍江省哲學社會科學專項項目“性別政治與中國文化——從文化哲學的微觀視閾出發”，項目編號：12D015；黑龍江大學青年基金項目“作為一種精神力的文化——文化哲學的另一種解讀”，項目編號：QW201130

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）04-0017-07

正如社會性別研究所指出的，儒家文化在其源頭處就建立了以男性為中心的性別制度，但相關研究更多的是利用考古發現以及早期儒家經典文獻來證明儒家文化根深蒂固的性別歧視，而沒有從社會歷史文化的角度進行深入研究。具體而言，在起源方面，一般認為父權制是以男性為中心的性別制度形成的天然土壤，而沒有意識到軍事活動起到的決定性作用；在話語機制方面，沒有意識到原始宗教的非理性思維方式為這種制度提供的合法性論證；在效用落實方面，沒有意識到家國一體的文化模式使得這一制度在現實政治當中遇到的文化阻滯力。本文將早期儒家文化的性別制度放入文化哲學的視域中加以考察，并對以上問題進行初步探討。

一、軍事與早期儒家文化性別制度

正如有學者指出的：“（男性中心的性別制度）在對婦女形成相對壓抑的態勢時，似乎對所有的男性具有‘普遍的好處，實際上正是這種不平等的制度壓抑了所有的婦女和大多數無權的男人。”[1]（P27—28）因此，在探討早期儒家文化性別制度的時候繞不開男性貴族——正是男性貴族獨占了公共空間，將女性和大多數無權男性隔離于公共空間之外。周代的貴族分為諸侯、卿、大夫、士。其中，諸侯作為一國之君在早期儒家社會性別制度中扮演著特殊角色，對此下文將會詳細討論。卿、大夫、士作為男性貴族的不同等級都具有軍人身份[2]（P201），并且在早期儒家文化性別制度中的角色基本相同，因此本文只圍繞士人階層展開。學界對于士人階層的研究往往關注其作為知識分子群體對中國文化精神方面的貢獻，而較少關注這個階層原本具有的武士身份。事實上，雖然士人階層由于社會動蕩從貴族武士下降為平民知識分子，但仍然保留著部分傳統身份——這方面孔子就是一個代表。作為知識分子群體的士人階層誠然奠定了中國文化的基石，但他們所固有的思想觀念并非憑空而來，而是在男性作為軍事活動之主體的漫長歷史中有其根源。

社會性別研究雖以“社會性別”和“生理性別”這兩個范疇的區分為前提，但也不應忽視社會性別建構于兩性生理差別之上的事實。在“男權社會”起源方面，學術界已經逐漸糾正了從“母系氏族社會”向“父權制社會”轉變的理論模式，并且越來越強調戰爭在男性取得性別統治權的過程中起到的決定性作用。[3]男性由于其生理優勢必然在遠古時期的部落戰爭中起到決定性的作用，并通過戰爭而獲得更高的社會地位，這一點應該適用于所有原始人類。馬克斯·韋伯曾極具洞見地指出，人類歷史越往上追溯就越能發現不同文化之間的相似性[4]（P314），他甚至認為古代中國也存在著專門為成年男性接受軍事訓練設立的“男子集會所”。韋伯所猜測的專為軍事訓練設置的“男子集會所”雖未見于古代文獻，但關于先秦鄉學設置的記載中也透漏出一些信息。《孟子·滕文公上》載：“設為庠序學校以教之；庠者養也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之：皆所以明人倫也。”1孟子認為夏商周三代鄉學的主要功能在于“明人倫”，也就是倫理道德教育，但也提到鄉學教育中有射術的內容。雖然這里的“射”有很大成分的禮的內涵，但也說明西周時期貴族男性學習的內容中確實包括軍事訓練，而在“文明時代”之前的漫長歷史中，軍事訓練應該是學校教育的主要內容。為了參加軍事活動所必須接受的訓練讓男性有機會過一種集體生活，他們也因此具有了女性所不具備的最初的社會屬性。正是這看起來微不足道的區別成為男性建構其社會身份的基礎。

由于本文的研究聚焦于早期儒家文化，因此主要考察西周初年至戰國末期士人階層的武士身份與性別制度建構之間的關系。西周時期實行軍政合一的軍事制度，軍事統帥由行政長官臨時擔任，他們所統帥的部隊就來自于其管轄的地區。士人階層在戰中的角色是配備戰車的甲士。步兵來自于國人，也就是地位較高的具有一定的政治參與權的平民。比國人地位更低的外來人口則沒有參加戰斗的權利，只能承擔后勤工作。[2]（P201—202）可見，西周時期的軍事制度和社會等級制度之間存在平行關系，社會地位越高其參與軍事活動的級別也越高。高級貴族是部隊指揮官，作為低級貴族的士則是戰車這一作戰單位的指揮官，而沒有貴族身份的步兵只參與戰斗而沒有指揮功能。由于史料的缺乏，關于戰車的標準配置存在多種觀點，有人認為每輛戰車配備的步兵達到二三十人，有人認為多達七十五人。[2]（P200—209）不論實際數量為多少，可以肯定的是，這個時期的步兵并非“職業軍人”，而是在平時務農戰時從軍的“預備役”，周王朝的“常備軍”僅限于有能力裝備戰車的士人。士人階層不參加任何形式的生產活動，他們的任務是保衛國家和公共管理，其身份和古希臘的公民頗為相近。在古希臘社會，只有部分男性具有公民身份，婦女和奴隸以及外來自由民是沒有公民身份的；公民與非公民的根本區別在于前者具有參與城邦治理的權利以及保衛城邦的義務，而后者只從事生產活動；在公民資格的獲得條件中，能否履行保衛城邦的職責是其中重要一條。2

在軍事史上，商周之際的一個重要事件是戰車的大規模使用。關于戰車的出現及在古代戰爭中的作用人們有很多不同觀點。雖然有人根據傳世文獻記載將戰車的應用追溯到夏代甚至更早，但考古發現卻更多地佐證了戰車由中亞地區傳入中國的觀點，并且遲至商代后期在戰爭中并沒有起到決定性的作用。戰車在古代中國軍事史上從大規模出現至逐漸衰落的時間大致是商代后期到趙武靈王“胡服騎射”期間，也就是說，戰車的鼎盛時期不外乎西周初年至戰國中后期。這個時期也正是士人階層的鼎盛時期，這并非歷史的巧合，而是恰恰說明士人階層的身份建構與戰車的存在有著一定的關系。

《詩經》時代的尚武精神以秦國為最，這一點在《秦風》中體現得很明顯。其中，《小戎》一篇對于我們理解士人階層的身份建構與軍事乃至戰車之間的關系頗有啟發：

小戎 收，五楘梁辀。游環脅驅，陰靷鋈續。文茵暢轂，駕我騏 。言念君子，溫其如玉。在其板屋，亂我心曲。

四牡孔阜，六轡在手。騏 是中， 驪是驂。龍盾之合，鋈以觼 。言念君子，溫其在邑。方何為期？胡然我念之！

駟孔群，厹矛鋈 。蒙伐有苑，虎 鏤膺。交 二弓，竹閉緄縢。言念君子，載寢載興。厭厭良人，秩秩德音。

從“言念君子”等句來看，這是一首思夫詩無疑。“在其板屋，亂我心曲”，“方何為期？胡然我念之”，這位女子對丈夫的思念可謂急切。在一首妻子懷念出征的丈夫的詩作中，除“溫其如玉”等抽象的表述外沒有任何具體的描寫，而是以他所裝備的戰車起興，并從結構部件、武器裝備到細節裝飾進行了詳細鋪陳，這說明在這位女子心中其丈夫的形象與戰車的形象合而為一：戰車的威武就是其丈夫的威武，戰車的華麗就是其丈夫的華麗。這種合而為一為我們理解《詩經》時期士人階層的身份建構提供了很好的文本。不僅如此，通過這首思夫詩我們看到，戰車除了必要的武器裝備外，還附有華麗的裝飾性設置，這些設置與其說是戰斗的需要不如說是身份地位的炫耀。這也清楚地表明擁有戰車的階層不僅具有相當的經濟實力，而且被賦予了超出其戰術作用之外的附加價值。

士人階層借助于軍事活動完成其社會身份的建構，但這種身份建構的目的卻不僅僅局限于軍事活動而是也包括社會治理，并且隨著社會組織結構的復雜化，士人承擔的社會治理的功能也隨之增強。《周南·兔罝》有：“赳赳武夫，公侯干城”，“赳赳武夫，公侯好仇”，“赳赳武夫，公侯腹心”。這里的“武夫”指的就是負有軍事使命的士人。“干”是盾，“城”即城垣，“干城”用以借代能擔負起守城之責的人才。“公侯好仇”即國君的得力助手。“公侯腹心”也即國君可以依仗之人。從“干城”到“好仇”再到“腹心”，士人的角色從武士到輔臣的地位越來越重要，顯示出統治者對可為己用的士人的期待何其迫切。

與此同時，作為依附于統治階級的士人階層必須忠于職守，這一點從《詩經》中的一些思夫詩中可見其端倪。《召南·殷其雷》是妻子思念在外行役的丈夫的詩歌，其中有“殷其雷，在南山之陽。何斯違斯，莫敢或遑？振振君子，歸哉歸哉！”“殷其雷”是作者用雷比喻丈夫，凸顯了其男性形象。“在南山之陽”指出了作者的丈夫行役的地點。“何斯違斯，莫敢或遑”是說，在國家有事的時候身為士人不可以離開崗位。“振振君子”是妻子形容其丈夫為國事奮發有為。“歸哉歸哉！”表達了妻子思念丈夫的急切心情。《周南·汝墳》有“魴魚赪尾，王室如燬。雖則如燬，父母孔邇”，說的是丈夫為了公事操勞憔悴，妻子以父母在為借口希望丈夫留在家里。可見，為了忠于職守士人不得不將家室放在一邊。而隨著春秋之后社會動蕩的加劇，士人們的生存狀況每況愈下。《邶風·擊鼓》講述了士人長期在外作戰軍心渙散的情形。《齊風·東方未明》有“東方未明，顛倒衣裳。顛之倒之，自公召之”，說的正是低級貴族苦于差役。《邶風·北門》有“王事適我，政事一埤益我。我入自外，室人交遍 我。已焉哉！天實為之，謂之何哉！”“王事”是諸侯需要為周王室提供的差役，“政事”是諸侯自己的差役，這些差役都落在下級貴族身上使其不堪重負。更有甚者，這個下級貴族回到家中還要受到家人的責備。因此，就像男性貴族通過對軍事活動的壟斷而獲得更高的社會等級但同時也必須承擔戰爭傷亡的風險一樣，他們在壟斷公共事務的時候也被“捆綁”在公共事務之中。

二、原始思維與早期儒家性別制度的話語體系

與男性貴族被“鎖定”在公共空間相對的是，貴族女性被牢牢地限制在家庭之內。這一點在當時的社會輿論中有明確的體現。西周末年周幽王寵幸褒姒而至亡國，大臣凡伯作《瞻卬》歷數周幽王的罪過。古時天子諸侯設有由后妃負責組織貴族女性從事紡織工作的公共場所。后妃的這一職責具有一定的公共性，因此既可以稱為“宮事”也可以稱為“公事”，除此之外后妃不應參與其他政治事務。褒姒不履行自己紡織的職責而去干涉國家大事，《瞻卬》因此指責她“婦無公事，休其蠶織”，并且認為她干涉政治對西周的滅亡負有責任：“哲夫成城，哲婦傾城。懿厥哲婦，為梟為鴟。婦有長舌，維厲之階！亂匪降自天，生自婦人！匪教匪誨，時維婦寺！”“哲”也就是謀略，這種才能在男性貴族和女性貴族身上有著不同的效果。拋開褒姒事件的具體情景，這種觀點本身毫無疑問是一種性別歧視的非理性思維。《瞻卬》將西周滅亡的原因歸結為女性參與政治，這種觀點在早期儒家文化中屢見不鮮，而其將后宮和宦官并舉的做法也開后世歷史敘事之先河。

《詩經·小雅·斯干》作于西周末年，本是慶祝周宣王宮殿落成的詩歌，從中我們可以看到當時社會風俗中的象征統治。“乃生男子，載寢之床。載衣之裳，載弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，載寢之地。載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議，無父母詒罹。”生了兒子就睡在床上，生了女兒就放在床下，以分別其尊卑貴賤。兒子要象征性地穿上白天的衣服（裳），預示其將來要掌管外事，并在他身邊放上象征地位尊貴的玉器。女兒則只是包進襁褓之中，并在她旁邊放置紡織用的紡輪（瓦），預示其將來從事的工作。宣王之子長大后不是天子就是諸侯，連他的哭聲都很特別。而如果生了女兒，即便是貴族長大后也不過是“唯酒食是議”，其所要達到的目標不過是不做不該做的事避免給父母帶來麻煩。《斯干》常被用來作為早期儒家文化性別歧視的證據，但其與原始巫術相關的象征統治卻未被重視。“載寢之床”“載衣之裳”“載弄之璋”“載寢之地”“載衣之裼”“載弄之瓦”這些行為意味著當時有一套頗為系統的將女性隔離于公共空間的風俗，而且這些風俗都具有原始巫術的意味。正如西方女性主義研究的先鋒弗吉尼亞·伍爾夫（Virginia Woolf）指出的，將女性隔離于公共空間的歷史可以上溯到原始宗教時代，男性成員借助宗教儀式將女性排除于宗教活動之外就已經是男性的象征統治。[5]（前言P3）

原始宗教的遺存與早期儒家文化的社會性別制度的關聯在《尚書·牧誓》這個文本中更為明顯。

首先，我們需要對《牧誓》的真偽和成書年代稍加討論。一般認為包括《牧誓》在內的今文尚書是西周時期的真實史料，但顧頡剛等對《牧誓》成書年代及其可信度提出了質疑。質疑的關鍵在于周武王對部下的戰術布置：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止齊焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、 六伐、七伐，乃止齊焉。”也就是說，周武王要求部下前進不要超過六七步就要停下來整理一次隊伍，刺伐不要超過四五六七下也要停下來整理一下隊伍。現存文獻對古代戰爭的直觀描述少之又少，因此古代戰爭的場面我們無從得知。但在今天看來，在激烈的戰斗中為了保持隊形打打停停，這種打法無異于自縛手腳。因此，顧頡剛認為，這段話描寫的場景不是真實的戰爭場面，而是后人追憶周武王伐紂之偉業的舞蹈《武舞》中的動作，并由此得出結論：《牧誓》應成書于戰國末年，是戰國人根據所觀舞蹈虛構而成的文本。此后，關于《牧誓》的真偽又有很多人提出不同觀點，例如劉起釪認為，周武王所強調的“止齊”并不是對部下如何戰斗的要求，而是對戰前鼓舞士氣的舞蹈的要求。本文不能對《牧誓》真偽進行過多探討，僅能指出與本文主旨相關的方面。

《牧誓》所表達的將女性隔離于公共空間的觀點確實與周武王家族的傳統頗不一致。周武王的曾祖父大王就允許妻子參與政治決策。周武王本人也曾將自己的妻子邑姜與得力大臣并列，自稱“予有亂臣十人”，因此他不太可能說出“牝雞司晨，惟家之索”這樣的話來。但這并不等于說《牧誓》一定為后人偽作——雖然即便如此《牧誓》仍然是一份反映早期儒家文化性別觀念的具有內在邏輯的文本，因為還有一種可能，那就是周武王在其戰前動員性的演講中出于策略上的考量特意講了一番迎合聽眾的話。倘若如此，《牧誓》所表達的就不必是周武王自身的性別觀念，但卻一定是當時社會輿論所持有的性別觀念。我們知道，周武王伐紂所率領的是一支“多國部隊”，因此他所說的話必須盡可能地為來自不同國度的人所接受，也就是必須具有普遍的“合理性”。

在此，我們還需提及《牧誓》這個文本作為社會性別研究對象時所具有的一種特別的象征意義。首先，這個動員演講發生在一次重大的決定歷史命運的軍事行動之前。其次，我們已經提到在男性中心的性別制度建構過程中軍事起到的作用，而周武王自稱“武王”正好代表了性別制度中的男性群體。最后，演講的聽眾是一支整裝待發的軍隊。因此，不論從主客體還是時間地點上看，《牧誓》這個文本都充滿了戰斗的氣息，在某種意義上我們甚至可以將其看做一篇“討伐”女性的檄文。

下面我們進入《牧誓》的文本本身。在決戰之前，周武王首先向眾多遠道前來的盟友們“清算”商紂王的罪行以強調這次軍事行動的正義性。他是這樣說的：

古人有言曰：“牝雞無晨；牝雞司晨，惟家之索。”今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。

我們看到，在周武王列舉的商紂王的種種罪行之中，首當其沖的竟然是“惟婦言是用”。難道聽信妻子的話比不祭祀神祇先祖（“昏棄厥肆祀弗答”）、不友愛叔父兄弟（“昏棄厥遺王父母弟不迪”）、任用四方逃來的罪人為寵臣（“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士”）、讓他們為禍商朝的百姓（“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”）等罪過還要嚴重嗎？要知道，在古代社會祭祀祖先神靈是政治合法性的來源；在宗法制社會，宗族的團結是統治穩固的根本保障；而在《尚書》的其他文本中，我們清楚地看到，古代先王如何重視任用賢臣，如何重視愛護蒼生。商紂王對所有賢王應當遵守的準則都進行了徹底的顛覆，可謂罪莫大焉。但為什么周武王要把“惟婦言是用”列為其罪行之首呢？正如上文所說，周武王的戰前誓詞是經過認真構思的一套辭令，為了增加誓詞的分量他的每一句話都應當是經過反復推敲的。因此，我們對《牧誓》的語言組織亦不能等閑視之。

據（《史記·殷本紀》）記載，商紂王“資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸”。可以說，商紂王具備一個古代帝王所需的必要稟賦，但為什么落到身死國滅的下場呢？在周武王以及他的聽眾看來，商紂王的所有罪行都來自于其“惟婦言是用”。也就是說，正是由于“惟婦言是用”，商紂王才犯下了“昏棄厥肆祀弗答”，“昏棄厥遺王父母弟不迪”，“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士”，“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”等罪行。從《牧誓》的行文來看，周武王把“惟婦言是用”放在其他罪行之前，本身就有因果關聯的意味。

不僅如此，周武王在指責紂王“惟婦言是用”之前，還特意引用了一句俗語“牝雞無晨；牝雞司晨，惟家之索”。這句話明顯帶有原始禁忌的色彩。涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中說明，對于原始人類來講神圣和世俗的二元化分極其重要。在原始人類的世界中，氏族圖騰是神圣的，食物、工具、住所包括人的身體都是凡俗的。神圣之物與凡俗之物必須嚴格分開，不能有任何接觸。只有少數人也即通過考驗的成年男子才能與神性溝通，才允許接觸氏族圖騰。[6]（P276）如果女性或未成年男子接觸圖騰就會造成對神圣事物的污染，其后果是非常可怕的，因此這種污染也被視為不可饒恕的罪行。顯然，禁止女性接觸神圣事物與禁止女性進入公共空間，這兩者之間有相互承接的關聯。事實上，即便在科學理性發達的當代原始禁忌遺跡仍在集體無意識中有跡可循，更不用說去原始社會不遠的先秦時代了。

從《牧誓》《斯干》《瞻卬》等文本我們可以確定，在早期儒家文化中不僅形成了一套男性中心的性別制度，而且借助于非理性的原始思維定式形成了一套將女性隔離于公共空間的話語體系，也即對這一性別制度的合法性論證，其邏輯是：女性參與政治注定導致國家敗亡——不論女性本身是否具有治理的才能。

三、早期儒家性別制度遇到的文化阻滯力

雖然早期儒家的性別觀念已經滲入社會風俗并形成了具有禁忌力量的話語體系，但這套性別制度在現實政治中卻遇到了強大的文化阻滯力。其根本原因在于儒家文化向來缺乏在家庭和國家之間的分界。在古老的儒家傳統中，雖然女性不能出任官職，但社會并不阻止她們以妻子或者母親的身份間接地參與公共事務。比如，根據《列女傳·母儀傳》中的記載，堯為了考察舜是否賢能把自己的兩個女兒嫁給他，后來舜擔任官職，“每事常謀于二女”；商人祖先契的母親“性好人事之治”，也就是擅長治理國人；周文王的祖父大王連遷都這樣關系氏族命運的大事都與妻子商量；等等。即便在春秋之后，女性參與政治決策并且對國家產生積極影響的現象依然存在，在某些情況下女性參與政治還得到了士大夫們的認同。例如，衛定公的夫人定姜不僅能夠糾正衛定公在政治決策中的失誤，在衛定公死后仍然以母后的身份參與政治，她關于獻公將要亡國的預言被大臣們深信不疑，遇到關系國家命運的重大事件，大臣們還拿著占卜的結果征求她的意見。（《列女傳·母儀傳·衛姑定姜》）但在孔子看來，即便是取得了積極的效果女性參政也是不能接受的，這一點在他的言論中有所反映。《論語·泰伯》有：

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。”

針對這段文字許多學者指出，孔子不把周武王的王后邑姜算在“亂臣十人”當中不應引申為孔子不把女性視作人，并不能作為孔子侮辱女性的證據。然而，孔子特意強調邑姜雖然賢明但卻不能享有“亂臣”的名分，卻足以說明他對女性進入公共空間有多大程度的反感。孔子之所以反對儒家文化自古以來的傳統和當時后宮參政對國家造成的巨大危害有關。春秋之后，后宮危害國家的事件載于史籍者不勝枚舉。作為國君最為親近之人，后宮對于國家大事往往能夠施加強大的影響，尤其是儲君廢立這種關系國家前途的大事往往因后宮的干預導致政權交接不能順利完成，從而造成國家的長期混亂。男性中心的性別制度并不能有效地將女性隔離于公共空間之外，其原因在于儒家文化在家庭和國家之間的分界不清。早期儒家文化雖然也有公共空間和私人空間的分界，但這種分界只是在理想化的性別制度中才是清晰的，而在身兼一國之主和一家之主的國君那里則變得模糊了。

正是家庭和國家之間的模糊界限為女性以妻子或母親的身份跨越這一界限提供了方便，從而迫使士大夫處于和后宮爭奪公共空間的處境之中。考慮到這種尷尬的處境，孔子對女性的“歧視”就不難理解了。孔子有一句被女權主義者所詬病的話：“唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。”這句話成了孔子歧視女性的“鐵證”，而為了替孔子“正名”，學者們從各種角度對這句話進行了新的解釋。1事實上，我們從漢儒對這句話的引用上不難窺探孔子的本義，如漢靈帝時爰延上書云：

昔宋閔公與強臣共博，列婦人于側，積此無禮，以致大災。武帝與幸臣李延年、韓嫣同臥起，尊爵重賜，情欲無厭，遂生驕淫之心，行不義之事，卒延年被戮，嫣伏其辜。夫愛之則不覺其過，惡之則不知其善，所以事多放濫，物情生怨。故王者賞人必酬其功，爵人必甄其德，善人同處則日聞嘉訓，惡人從游則日生邪情。孔子曰：“益者三友，損者三友。”邪臣惑君，亂妾危主，以非所言則悅于耳，以非所行則玩于目，故令人君不能遠之。仲尼曰：“唯女子與小人為難養，近之則不遜，遠之則怨。”蓋圣人之明戒也。[7]

在漢儒看來，孔子說的“女子”指的是“亂妾”，“小人”指的是“邪臣”，“養”的主語是君主。漢代后宮勢力對朝廷政治造成很大威脅，即便英明如漢武帝也不能幸免。這恰恰說明后宮可以對君主的人格施加多大程度的影響。在爭奪公共空間的斗爭中，士大夫們處于天然的弱勢地位，這一點孔子在衛國的遭遇即可說明。《史記·孔子世家》記載：

（孔子）居衛月余，靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之。孔子曰：“吾未見好德如好色者也。”于是丑之，去衛……

孔子離開衛國表面上看是由于衛靈公“好德不如好色”，事實上是由于與后宮爭奪公共空間的失敗。衛靈公出行的時候和夫人、宦官同車讓孔子跟在后面，應該并非有意怠慢孔子。但在孔子看來，他對衛靈公來講不過是個擺設而已。衛靈公的這一安排也恰恰說明了與他最親近的還是作為家內成員的后妃和小臣。孔子說過，“巧言令色，鮮矣仁”。以色侍君者必然迷惑君主，使其耽于聲色犬馬，將家置于國之上，也就是將一己之私置于天下公義之上；以德侍君者則希望國君將國置于家之上，因此對公共空間的爭奪在很大程度上等同于對國君的爭奪。

西周封爵制度有公侯伯子男五個等級，其中“公”是貴族最高等級的稱謂，但那些本為侯伯的諸侯也互相尊稱為“公”，謚號也尊其為“公”。“公”，韓非子的解釋為“自環者謂之厶，背厶謂之公。”（《韓非子·五蠹》）《說文解字》有“公，平分也，從八從厶”。“厶”小篆的寫法為，即象征“自環”的指事字。“環”就是“營”的意思，“自環”就是“自營”。（段玉裁《說文解字注》）“營”本來指一群人圍繞著居住在一起的地方，如軍營，引申為經營。“厶”的意思就是為自己謀劃，后來在旁邊加上“禾”表示收割之后留為己用的那部分收成，即為“私”。可見，古人對“公”的理解是從與“私”對立的角度出發的。作為最高等級貴族的諸侯被稱為“公”恰恰說明其個體存在中具有的公共性遠遠大于其私人性。這就是為什么在早期儒家以男性為中心的性別制度中，諸侯與其他等級男性貴族扮演著不同的角色，他們不是公共空間爭奪的參與者而是爭奪的對象。

事實上，在孔子之后，士大夫和后宮對公共空間的爭奪直到宗法制社會結束幾乎沒有停止過，這構成了儒家文化性別制度研究繞不開的維度。將后妃和宦官并舉與孔子將“女子”與“小人”并列不無關系，因為二者都屬于君主的家內成員，而士大夫們則代表著“公共理性”的一面。這一對立關系的存在使得儒家文化的性別制度不能單純地理解為“男性中心主義”。儒家文化性別制度研究也不能僅僅在性別對立的模式中進行，而是本質上就是一個文化哲學問題。

參 考 文 獻

[1] 杜芳琴：《中國社會性別的歷史文化尋蹤》，天津：天津社會科學院出版社，1998.

[2] 張廣志：《西周史與西周文明》，上海：上海科學技術文獻出版社，2007.

[3] 張一方：《原始社會母系氏族存在的普遍性質疑》，載《湖南城市學院學報》2008年第6期.

[4] 馬克斯·韋伯：《中國的宗教·宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[5] 布爾迪厄：《男性統治》，北京：中國人民大學出版社，2012.

[6] 涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999.

[7] 廖名春：《“唯女子與小人為難養也”疏注及新解》，載《人文雜志》2012年第6期.

[責任編輯 李宏弢]

Abstract： In Gender System of Early Confucian Culture， public space is monopolized by male aristocratic class， and its formation process is closely related with the military identity of the male aristocracy. To justify this system， male aristocracy use irrational primitive thought to develop a set of speech system which excludes female from public space. Due to the Confucian unification pattern of state and family， the dividing line of the two is blurred， which leads to the great cultural obstacle of gender system with male as the center in real politics.

Key words： Early Confucian Culture， gender system， Philosophy of Culture