孟子交往論美學思想探析

⊙劉衍軍［江西師范大學國際教育學院， 南昌 330022］

博士之聲

孟子交往論美學思想探析

⊙劉衍軍［江西師范大學國際教育學院， 南昌 330022］

孟子交往論美學是一個完備的理論體系，其中交往的可能性和普遍性是基于“仁為人心”的心性論基礎，主體成仁向善的道德交往實踐是一種愉悅的審美體驗。禮樂的內在本質為仁義，外在呈現為威儀、節奏，《詩》蘊含仁義內涵，禮、樂、《詩》的交往實質是理義的交流。孟子還將交往推及至社會政治層面，“與民同樂”的思想體現了其獨特的政治交往美學內涵。“以意逆志”的交往實質是審美還原到本心的交往交流。

孟子 交往論 與民同樂 以意逆志

交往是人類的本體存在方式，是先秦儒家思想家關注的核心問題之一。孟子作為儒家“亞圣”，其交往論美學思想在儒家思想發展史上具有突出的地位。孟子富有自信和豪氣，滿懷抱負，他尖銳地批判其所處時代的交往問題，指出當時圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，特別是批評楊墨之道，邪說誣民，充塞仁義，造成人心離散，道德敗壞。因此，孟子說：“欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣。”這就是孟子交往美學的出發點。孟子將孔子“仁”學哲學美學提升到心性論的層次，對交往存在的本體內涵進行更深入的闡釋，在交往溝通方式方面提出了新的觀點。

一、“仁為人心”的交往心性論基礎

交往的本體論基礎是什么？孟子認為是其基于性善論的“仁”。孔子的“仁”是血緣關系倫理“孝”的擴展，但這種說法缺乏先驗的、自明的合理性依據。而孟子對“仁”則做了更深的挖掘：“仁也者，人也。”“仁，人心也。”也就是說“仁”是人之為人的本體性屬性，仁為人心，具有“善”之本性。這種善性是人生而具有的“不忍人之心”，它發端于“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，這“四端”是人之所以異于禽獸的內在屬性，體現為仁、義、禮、智四種道德，它們并非外在的，而是根植于本心，人人具有，你我同心。正因為如此，人與人之間的交往就具有了審美共通性，對此，孟子有具體的論述：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

孟子以“口之于味”“耳之于聲”“目之于色”的感官作類比，指出人心也是相同的。仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢是人之天性。主體成仁向善的道德交往實踐是一種愉悅的審美體驗，即“理義悅我心”，交往的本質是理義的交往，是人心自覺自愿的交往行為。

孟子將“仁”歸之于人性之善，歸之于天生具有的不忍之心，使“仁”的情感、道德內涵有了先驗的基礎。因此，在向善成仁的道德交往層面，人人是平等的，沒有主次高低之分，孟子宣稱“圣人，與我同類者”、“人皆可以為堯舜”。孟子的這一觀點具有重要意義。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”“仁”是上天賜予人的最尊貴的爵位，是人最安逸的住所，是人立于天地間的基礎。孟子曰：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

孟子的天爵、人爵論突破了過去的高下、尊卑的等級觀念，他以主體的仁義忠信人格修養作為高貴低下的評判依據，而非依世俗的等級高下作判斷，是一種思想的解放，他大膽地說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”這樣，孟子高舉了士人君子主體人格的高貴性和獨立性，將交往提高到極致的境界，使“仁”成為主體道德實踐的自覺欲求，成為人與人之間交往的通行規范。

孟子仁義、性善學說，指出了仁義是人之本性，是人人生而具有的本心，從而揭示出人人都可以成仁向善。在人與人的交往相處中，本心是交往真正達成的前提。孟子的觀點闡明了人與人之間交往行為的人性論基礎。

二、禮、樂、《詩》的交往本質內涵

禮樂文化作為周代文化的核心被儒家思想家繼承過來并加以轉換生成新的內涵，孔子將仁融入禮中，充實了禮樂的精神內涵。孟子將禮樂與仁義之間的關系，進一步做了深入闡釋，孟子曰：

仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。（《孟子·離婁上》）

《詩》是孟子闡發其交往行為美學思想的重要文本，孟子十分嫻熟于《詩》的應用，闡發《詩》的仁義之情和仁政之道。陳澧說：“孟子引《詩》者三十，論《詩》者四。”據筆者統計，孟子所引的詩，《周頌》一次、《魯頌》兩次、《大雅》十九次、《小雅》四次、《國風》兩次。從孟子引詩看，他注重中和雅正之音，恭敬莊重之辭，從中發明仁義之道。在孟子的觀念中，《詩》表達性情，發于內心，蘊含著先王之道、仁義之情，更是君子修身養性的重要載體。例如：

1.孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。詩曰：“永言孝思，孝思維則。”此之謂也。（《孟子·萬章上》）

2.詩云：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子·告子》上）

3.詩云：“既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。（《孟子·告子》上）

例1孟子引詩以說明孝親之義，例2孟子引詩及孔子語為依據以闡發其性善之論，例3孟子斷章取義，提出飽乎仁義對于修身的重要性。孟子認為《詩》記錄和反映的是“王者之跡”，《詩》的內涵與孟子的仁義學說具有內在的一致性，學詩用詩是促進君子仁義道德修養的重要方式，在《詩》的審美陶冶中，人性之善得以顯露，君子在此境界中可以心氣平和，和諧交往，其樂融融。

三、“與民同樂”的政治交往美學

孟子特別重視“樂”的政治交往功能，他以“仁政”學說為基礎，提出了“與民同樂”的美學思想，指出“樂”是和合群體的重要手段，孟子認為《大雅·靈臺》這首雅樂是與民同樂的典型，無論是古樂還是今樂都應該具有“與民同樂”的情感內涵。孟子從音樂的情感愉悅的普遍性角度來進行評價，獨樂樂不若與眾樂樂，與少樂樂不若與眾樂樂，獨樂的實質是仁愛不及民眾，故不樂。與眾樂樂的實質為以民為本，施行仁政，仁愛施及百姓。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。

“與民同樂”的交往美學思想是基于心性本體哲學的審美共通性。在藝術的審美陶冶中，可以實現心與心的交融，故孟子特別重視“樂”對人心的陶冶塑造功能。孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）趙岐注：“仁言，政教法度之言也，仁聲，樂聲雅頌也。仁言之政雖明，不如雅頌感人心之深也。善政是人不違上，善教使民尚仁義，心易得也。”孟子比較了“仁言”與“仁聲”兩者交往功能的差異，相比而言，“仁聲”能直接影響人心，它是以“仁”為內在本質的音樂，它發自人心，是道德情感的真實表現，故能感發人之善心，使人相親相愛。相比較而言，孔子“詩可以群”的思想側重于君子之間的交往，在群居中相互切磋、砥礪，實現個人修養的提升及群體的和諧。孟子詩樂交往擴充到普通民眾，擴展到政治統治層面，使詩樂的適用主體增多、適用領域擴大。

孟子“與民同樂”的交往美學思想體現了其獨特的政治交往美學，基于其性善論，政治統治亦須施以善政，統治者將仁愛推及到百姓，即所謂“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”，以仁政達到人和。而這種仁政是以藝術手段達到審美愉悅的方式來實現，用詩樂來協調感情，溝通君民，政治和審美在孟子交往思想中融合一體。“與民同樂”的交往美學理想與孟子“仁覆天下”（《孟子·離婁》）的政治理想是一致的。藝術審美并非僅僅停留在表層的愉悅，而是要達到心性的交流，摒除私欲，還原人之善性，促進主體人格的提升，實現人與人之間本真的交流，達到群體的和諧。

四、以意逆志的交往實現路徑

孟子還對審美交往實現的途徑提出了深刻的見解，即“以意逆志”說。《孟子·萬章上》提出：“故詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”

關于“以意逆志”，有著多種解讀，趙岐指出“意”是讀者之意，“志”為詩人之志，“以己之意，逆詩人之志”。朱熹釋為：“言說詩之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句而害設辭之志，當以己意迎取作者之志，乃可得之。”朱熹的觀點與趙岐大體相同。而清代吳淇則提出了另外的解釋：“以古人之意，求古人之志，乃就詩論詩，猶之以人治人也。”吳淇認為，“志”為詩人之志，但是“意”是作品文辭的意義，“以意逆志”是“以古人之意，求古人之志”。對于吳淇的說法，敏澤提出批評：“因為‘說《詩》者’已經了解了作者之意，再去‘鉤考’作者之志就屬多余了。”

總體而言，以讀者之“意”逆詩人之“志”說是合理的。在孟子的觀念中，《詩》是仁義道德的文本，它作用于讀者和作者之間，或者讀者和讀者之間，是人與人之間交流的中介。“意”，《說文解字》解釋：“意，志也。從心音，察言而知意也。”段注：“志即識，心之所識也。意之訓為測度，為記。訓‘測’者，如《論語》‘毋意毋必’，‘不逆詐，不億不信’，‘億則屢中’，其字俗作億。”段玉裁訓為“測度”是比較確切的，是讀者發出的“測度”，包含著讀者的主觀能動性。在孟子看來，這種能動性其實就是指讀者自覺的道德追求。“逆”《說文》訓為“迎”，以“己意”主動地迎合詩人之“志”，是讀者和作者心靈的交流。交流的媒介是“文”“辭”，根據上下文可知，“文”是文字，“辭”是篇章。“不以文害辭，不以辭害志”即謂不拘泥于個別文字的意義，不拘泥于篇章的言辭義，而追求對篇章整體意義的理解，也就是對作者之志的把握，這就是“以意逆志”的心靈交流機制。

“志”畢竟是藏在心中的，由于詩歌語言的多義性、含糊性，“志”很難在字面上明確地體現出來，何以把握作者之“志”？對此方玉潤在《詩經原始》卷首就提出疑問：

詩辭與文辭迥異。文辭多明白顯易，故即辭可以得志。詩辭多隱約微婉，不肯明言，或寄托以寓志，或甚言而驚人，皆非其志之所立。若徒泥辭以求，鮮有不害辭者。孟子斯言，可謂善讀《詩》矣，然而自古至今，能以己意逆詩人之志者，誰哉？

方玉潤對“以意逆志”理解的有效性提出了異議。不過，孟子認為《詩》作為“仁聲”，發端于人的本心，體現了仁義本性，所謂詩人之志乃詩人之良心，讀者之心與作者之心是可以相通的。孟子主張的“以意逆志”，目的不在于探尋《詩》的客觀意義，而是發明深藏于作者內心的仁義本性，以本真之心的交流促進道德修養和群體和諧。這可以從《孟子·告子下》的說《詩》實踐得到證明。《小弁》是一首被父放逐、抒寫怨憤之作，《凱風》詩序言“美孝子也”是比較合理的，孟子說此詩即是從己意出發去逆作者之志，他承認“怨”之情感的合理性，小弁之怨，是愛親人，合乎仁的。但“怨”之情感也有尺度，“親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也”。“以意逆志”的“志”，在此表現為“孝”的本真情感，讀者之“意”和作者之“志”在審美還原到本真之“孝”時是自然相通的，這就是孟子的內在邏輯。同樣，通過審美還原，破除心之遮蔽，自然得和平中正之情，個體的善心得以感發，群體的融洽由此實現。

以意逆志是內在仁義的溝通，它不僅僅停留在某一文辭之義，不取詩篇表面之義，而是直達內在心性，是情感回歸到原點時的交往交流。這才是孟子的“以意逆志”說的本體意義。

結語

孟子交往論美學是奠基于其性本善的心性論，其表現為“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，體現為仁義禮智的道德本性。而現實中人的本性則被破壞，被遮蔽。只有去除遮蔽，通過審美還原，才能達到本性澄明，同時這也是充滿審美愉悅的體驗。禮樂（包括《詩》）既內在地蘊含著仁義本性，又外在地顯現為威儀、節奏等豐富多彩的形態，由外在的審美到內在理義的交往溝通，這是孟子闡述的禮樂交往的本質。正因為人的本性的一致性，心性交往就不僅局限于君子之間，而可推及至每一個人，“與民同樂”才變為可能，從審美的角度呼應了孟子“仁政”的社會理想。“以意逆志”的本質內涵是以此心會彼心，心與心的交流，當審美還原到內在本性的境界，就可以實現真誠的交往。

[2]陳澧.東塾讀書記[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998.

[3]朱熹.四書章句集注·孟子集注[M].北京：中華書局，1983.

[4]吳淇.六朝選詩定論[M].揚州：廣陵書社，2009.

[5]敏澤.中國文學理論批評史[M].北京：人民文學出版社，1981.

[6]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社影印經韻樓藏版，1988.

[7]方玉潤.詩經原始[M].北京：中華書局，1986.

作 者：

劉衍軍，江西師范大學國際教育學院副教授，博士，碩士研究生導師，主要從事先秦禮樂文化和儒家詩學美學研究。

編 輯：

曹曉花 E-mail：erbantou2008@163.com

本文系江西省社科規劃項目“孔子‘詩可以群’詩學研究”（項目批準號：13WX12）的階段性成果