從暢玄到暢神：道教對魏晉審美精神自覺的推動(dòng)作用

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，成都 610066)

從暢玄到暢神：道教對魏晉審美精神自覺的推動(dòng)作用

劉 敏

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，成都 610066)

神仙信仰是魏晉審美精神自覺的重要背景，從“暢玄”到“暢神”是審美與宗教相摩相蕩走向?qū)徝雷杂X的運(yùn)動(dòng)軌跡。“暢玄”是道教的終極精神關(guān)切，具體落實(shí)為神仙道教對永恒生命的追求，生命永恒的神仙讓人獲得存在的勇氣，養(yǎng)生修煉是人積極抗?fàn)帯⑴φ莆兆约好\(yùn)的自信與豪情；道教生命觀帶來了獨(dú)特自我的發(fā)現(xiàn)，感性生命的沉醉與超越的理性追求構(gòu)成獨(dú)特的完整的人，宗教修煉的結(jié)果是審美感興的勃發(fā)，“暢玄”的宗教追求轉(zhuǎn)化為“暢神”的審美體驗(yàn)。宗教思維與藝術(shù)思維的聯(lián)動(dòng)，形成魏晉與神相接的藝術(shù)觀念，導(dǎo)引魏晉文人對神秘靈感的探索。

道教美學(xué)；魏晉審美精神；神仙信仰；玄道；暢神；靈感

魏晉是審美自覺時(shí)期①，也是宗教自覺的時(shí)期②，兩個(gè)自覺同時(shí)出現(xiàn)不是時(shí)間上的巧合。宗教與審美都是對人的生存狀態(tài)的關(guān)切與存在本真的追問，是人精神生活中的兩個(gè)重要領(lǐng)域，審美自覺是審美與宗教相摩相蕩、相互激發(fā)推動(dòng)的結(jié)果。魏晉文人服膺道教者甚眾，也與佛教糾葛極深，宗教是理解魏晉審美精神不能忽視的維度。正如塞爾所言：“不理解宗教，我們就無法理解一個(gè)社會(huì)的內(nèi)在形態(tài)。不理解文化成就背后的宗教信仰，我們就不可能理解這些偉大的文化成就。任何時(shí)代，文化之最初的創(chuàng)造性成果都?xì)w功于宗教的激勵(lì)并獻(xiàn)身于宗教目標(biāo)。”[1]87本文從魏晉文人的道教信仰切入，試圖探討神仙信仰養(yǎng)生修煉在魏晉文人精神生活中的意義，顯現(xiàn)“暢玄”的生命追求與“暢神”的審美體驗(yàn)之間的內(nèi)在邏輯，闡明審美自覺的宗教背景。

一 暢玄：對有限的超越

魏晉文人喜歡將審美體驗(yàn)表述為“暢神”③。從道教的角度來看，“暢神”就是“暢玄”。道教的宗教信仰為神仙，道教徒重要的修煉功課是養(yǎng)生，以期長生成仙。道教養(yǎng)生學(xué)主張形神相須，又更看重神的作用，提出神主形從的思想，認(rèn)為形的壽夭完全取決于神。《太平經(jīng)》說：“人有一身，與精神常合并也，形者乃主死，精神者乃主生，常合則吉，去則兇，無精神則死，有精神則生。”[2]716道教生命永恒的追求，主要是從神的角度來理解：人的生命由“精”“氣”“神”構(gòu)成，“精”“氣”“神”皆由道化生。《老子想爾注》曰：“精者，道之別氣也，入人身中為根本”[3]27，“生，道之別體也”[3]33。可見，生命的本質(zhì)在于道，道是生命永恒的理論基礎(chǔ)，修仙即是修道，成仙即是得道，“道教神仙的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是道，神仙不過是道的具象化罷了”[4]6。因此，求仙的關(guān)鍵在于養(yǎng)神，養(yǎng)神的實(shí)質(zhì)是求道，道教又將道別稱為“玄”“一”，“暢神”實(shí)為“暢玄”。

“暢玄”是道教的終極精神關(guān)切。道教繼承先秦道家哲學(xué)道的觀念：“有物混成，先天地生。寂漠！獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。”[5]100-101道是世界的初始、本源和運(yùn)動(dòng)變化法則，萬物皆由道而生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[5]174-175。道教還將道家的理論探求轉(zhuǎn)化為宗教的神靈崇拜，將形而上的道落實(shí)為生命永駐的神仙，以信仰的方式給出了人生存性焦慮的中國式回答。眾所周知，生老病死的困惑、自然災(zāi)害的破壞以及社會(huì)對個(gè)人的壓抑等等，自始至終與人如影相隨。人的存在一直受著非存在威脅，有限是人的本體性特征，超越自我、追求永恒就成為人永不停止的內(nèi)在欲求。信仰作為這種欲求的表征，正是對人存在本質(zhì)的探求④。道教神仙信仰相信通過呼吸吐納瑩神煉形等特殊修煉，可以得到飛翔潛行變幻等種種神奇本領(lǐng)，長生不死，進(jìn)入一種超越時(shí)間空間的境界，人獲得無限的自由。莊子所述藐姑射之山神人就是“膚肌若冰雪，綽約如處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，飛游乎四海之外，其神凝，使物不疵疬而年谷熟”[6]273。后世神仙家書中的神仙就更是上天入地、神乎其神。彭祖“常食桂芝，善導(dǎo)引行氣，歷夏至殷末”，“在世八百余歲”[7]38；容成公為“黃帝之師”，曾“見于周穆王，能善補(bǔ)導(dǎo)之事，取精于玄牝”，后來“發(fā)白更黑，齒墮更生，事與老子同，亦去老子師”[8]64-67；白石生“至彭祖之時(shí)，已年二千余歲矣”[9]261。葛洪充滿激情地贊美神仙，神仙的生命固若金湯、永世長存：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。”仙人存在的時(shí)間和空間都超出常人的耳目所限：“豈況仙人殊趣異路，以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽(yù)為朝露，蹈炎飆而不灼，躡玄波而輕步，鼓翮清塵，風(fēng)駟云軒，仰凌紫極，俯棲昆侖，行尸之人，安得見之？”[10]14這確乎是那個(gè)時(shí)代所能想象的最大自由，這種自由讓人能夠面對存在的有限性，能夠洞穿時(shí)間的神秘和空間的混沌，能夠去除榮華聲譽(yù)的浮沉，從而獲得一種生存的勇氣。葛洪說：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”[10]15《老子西升經(jīng)》曰：“我命在我，不屬天地”[11]495，一反“生死由命，富貴在天”[12]134之無助的安順，顯示出積極抗?fàn)帯⑴φ莆兆约好\(yùn)的人的自信與豪情。有限性與自由性的矛盾是人最本質(zhì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。有限性決定了人對自由的無限追求。人的自由不是一個(gè)偶然的行動(dòng)，不是被動(dòng)地接受非存在力量的侵襲和凌虐，而是完全自我與理性人格的呈現(xiàn)，主動(dòng)地出擊與反抗正是人的自由性的表現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，葛洪將老莊抽象的道轉(zhuǎn)化為可學(xué)致的仙學(xué)理論系統(tǒng)，正是人的自由本質(zhì)的伸張，是人的超越性追求的結(jié)果。

神仙信仰給予魏晉文人的，不僅是釋放生存性焦慮的存在的勇氣，更讓其體會(huì)到一個(gè)完整鮮活生命的歡欣。與其它宗教相比，道教具有鮮明的此岸色彩，重現(xiàn)實(shí)生命與感官體驗(yàn)是神仙信仰的重要特征。早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》即強(qiáng)調(diào)生命乃世間最美最好之物：“三萬六千天地之間，壽為最善。”[2]222葛洪也說：“天地之大德曰生。生，好物者也。”[10]252耐人尋味的是，神仙雖然被視為道的化身，卻褪去了道的抽象虛無。神仙皆美貌聰明、神通廣大且富庶安樂⑤。這種感性特征鮮明的神仙形象，對體味生命的歡愉與發(fā)現(xiàn)人的本真自我有極大的啟發(fā)意義。在中國歷史上，魏晉士林的高標(biāo)卓異是一道獨(dú)特的文化風(fēng)景，不拘名教、縱情任誕、耽美享樂構(gòu)成了迥異于前代的覺醒的人的形象，旨在求仙的養(yǎng)生修煉是這一轉(zhuǎn)型的重要推動(dòng)力量。其時(shí)煉神養(yǎng)生，不惟為道士所專注，亦文士之所尚⑥，整個(gè)社會(huì)都在長生成仙與壽命早夭的矛盾中焦燥不安，新的時(shí)代背景下理想與現(xiàn)實(shí)的沖突對心靈的強(qiáng)烈刺激，導(dǎo)致了個(gè)體生命意識(shí)的覺醒。魏晉文人重情，自稱“情之所鐘，正在我輩”[13]637，“一往而有深情”[13]756，他們的情不是擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的浩然之氣，不是認(rèn)同倫理道德的安全感，其核心是對自然生命的體悟和對獨(dú)特自我的發(fā)現(xiàn)⑦。

二 暢神：歡樂生命的頌歌

魏晉文人的自我發(fā)現(xiàn)是雙重的，既是獨(dú)立于禮俗的人格力量與精神追求，也是感性生命的沉醉與享受，超拔的理性與生動(dòng)的感性匯聚成了魏晉文人獨(dú)特的審美精神。席勒《審美教育書簡》提出審美游戲的主體應(yīng)該是完整的人。他說：“人既不能作為純粹的自然人以感覺來支配原則，成為野人，也不能作為純粹的理性人用原則來摧毀情感，成為蠻人。有教養(yǎng)的人具有性格的全面性，只有在這種條件下，理想中的國家才能成為現(xiàn)實(shí)，國家與個(gè)人才能達(dá)到和諧統(tǒng)一。”[14]31審美的游戲其實(shí)質(zhì)為理性與感性的圓通：“游戲沖動(dòng)是感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的集合體，是實(shí)在與形式、偶然與必然、受動(dòng)與自由的這樣的統(tǒng)一使人性得以圓滿完成，使人的感性與理性的雙重天性同時(shí)得到發(fā)揮，而人性的圓滿完成就是美。”[14]117魏晉文人的生存境遇與工業(yè)文明導(dǎo)致的人的現(xiàn)代性分裂當(dāng)然迥然相異，但神仙信仰無限的精神追求與肉體生命的歡娛卻正好構(gòu)成了所謂完整的人，超脫了禮法的人不再是蠻人，能夠以勤求苦練改變?nèi)怏w生命的人也不是野人，這樣的人內(nèi)心一定洋溢著歡樂的生命之歌，一定會(huì)以堅(jiān)定而強(qiáng)大的自我建構(gòu)起新的人與世界的關(guān)系，宗教修煉的結(jié)果是審美感興的勃發(fā)。

葛洪在《抱樸子》里專詠“暢玄”，渲染“玄”無比壯觀神秘之美⑧：“其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅；光乎日月，迅乎雷電；或倏爍而景逝，或漂畢而星流；或晃漾于淵澄，或紛霏而云浮；因兆類而為有，托潛寂而為無；淪大幽而下沉，凌辰極而上游；金石不能比其剛，湛露不能等其柔；方而不矩，圓而不規(guī)；來焉莫見，往焉莫追；……故玄之所在，其樂不窮；玄之所去，器弊神逝。”[10]1值得注意的是，道門中人還極為強(qiáng)調(diào)修玄道帶來的快樂，甚至視樂為得道的根本性特征：“夫樂于道何為者也？樂乃可和合陰陽，凡事默作也，使人得道本也。”[2]13求樂是人生最重要的追求：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。”樂也是美好世界最重要的特征：“元?dú)鈽芳瓷蟛匀粯穭t物強(qiáng)，天樂即三光明，地樂則成有常，五行樂則不相傷，四時(shí)樂則所生王，王者樂則天下無病，蚑行樂則不相害傷，萬物樂則守其常，人樂則不愁易心腸，鬼神樂即利帝王。”[2]14宗教修煉多取離世苦修的方式，道教坦率而熱情地謳歌自然生命之樂，不僅體現(xiàn)出中國文化獨(dú)特的在世精神，也讓魏晉文人飄逸的體玄慕真生活充盈著旺健的生命情調(diào)，煥發(fā)出美的光輝。

伽達(dá)默爾說：“美本身充滿了一種自我規(guī)定的特性，它沒有任何目的關(guān)系，沒有任何預(yù)期的功利，而是洋溢著對自我描述的喜悅和歡樂。”[15]657對魏晉文人而言，“暢神”則是他們“自我描述的喜悅和歡樂”。道教視樂為獲致神明的狀態(tài)：“故樂者，天地之善氣精為之，以致神明，故靜以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道為鄰，且得長生久存。”[2]14又認(rèn)為文章與道相通，是人的內(nèi)在精神之發(fā)露：“神者,道也。入則為神明,出則為文章,皆道之小成也。”[2]734玄道、歡樂、文章的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，成為魏晉時(shí)期體悟甚深的時(shí)代命題。謝靈運(yùn)就將寫作的過程視為從“研精靜慮”到“通神會(huì)性”⑨。他在《山居賦》中說:“幸多暇日，自求諸己。研精靜慮，貞觀厥美。懷秋成章，含笑奏理。”[16]277說明寫詩吟賦，要先排除一切干擾和雜念進(jìn)入虛靜的狀態(tài)，最后“別緣既闌，尋慮文詠，以盡暇日之適。便可得通神會(huì)性，以永終朝”[11]277。模山范水的過程，不僅是一個(gè)體悟的過程，更是與至上神明相合的過程；在與道合一的狀態(tài)中，超越了生命短暫的悲哀，獲得永恒的意義。王微認(rèn)為，山水畫創(chuàng)作的靈魂也在于“明神降之”。《敘畫》曰：“望秋云神飛揚(yáng),臨春風(fēng)思浩蕩；雖有金石之樂,圭璋之琛,豈能仿佛之哉！被圖按牒,效異山海。綠林揚(yáng)風(fēng),白水澗。嗚呼!豈獨(dú)運(yùn)諸指掌,亦以明神降之。此畫之情也。”[17]586

道教“暢玄”的修煉還直接成為文人創(chuàng)作“暢神”的思維借鑒。陶弘景在系統(tǒng)總結(jié)道教養(yǎng)生理論的《養(yǎng)性延命錄》中，論述了得道養(yǎng)生的途徑：“假令為仙者，以藥石煉其形，以精靈瑩其神，以和氣濯其質(zhì)，以善德解其纏。眾法共通，無礙無滯。”[18]479“瑩神”之術(shù)就是具有濃郁藝術(shù)氣質(zhì)的思維方法。道教認(rèn)為神會(huì)離開人的形體在宇宙中行游，修煉就是要集中意念,把身外之神收納回來,同時(shí)又接引外界五行諸神返回人的體內(nèi),達(dá)到修身長生、驅(qū)邪去病的修煉目的。云：“夫人神乃生內(nèi)，返游于外，游不以時(shí)，還為身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何？使空室內(nèi)傍無人，畫象隨其藏色，與四時(shí)氣相應(yīng)，懸之窗光之中而思之。上有藏象，下有十鄉(xiāng)，臥即念近懸象，思之不止，五藏神能報(bào)二十四時(shí)氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈。”[2]14道門中人稱為存神，也稱存思、存想，它要求修煉者閉合雙眼,在心中想象神真的形貌，內(nèi)觀其活動(dòng)狀態(tài)。陶弘景《真誥》卷九引《丹字紫書三五順行經(jīng)》曰：“坐常欲閉目內(nèi)視,存見五臟腸胃,久行之,自得分明了了也。然而道教設(shè)想之神，散之則為氣，可以漫游于天地之間，故思存之法，必兼思外景。”[19]543存思內(nèi)景和外景都要求修煉者在心中能見所觀之對象，以意念觀其形象，是一種形象性的思維。劉仲寧《道教法術(shù)》一書指出：“存想體驗(yàn)的對象，是形象著明的神靈世界，存想的第一個(gè)顯著特點(diǎn)，是它的形象性。”[20]241存思，一方面可以使修煉之人精神靜定以達(dá)修煉長生之目的；另一方面在想象中與各種神仙相遇,體味神仙生活的美好。“存想本身是形象的、流動(dòng)的，它所構(gòu)筑神仙世界，是仙靈瞬息往來的神秘境地。借助了它，道士才能直接‘面對’這一凡人無法感知的仙境，借助了它，行法者才具有降妖捉怪、騰天倒地的法力。因此，神仙信仰要求存想必須具有形象性和流動(dòng)性的特點(diǎn)，而借助了這種特點(diǎn)，修道者、行法者才能體驗(yàn)、領(lǐng)略到內(nèi)心的信仰。”[21]60同時(shí)，存思還是帶有強(qiáng)烈的個(gè)人體驗(yàn)色彩的思維活動(dòng)，各種神仙形象的顯現(xiàn)、內(nèi)景外景的相接都伴隨著虔誠的求仙，它要求修煉者全身心地投入到這種活動(dòng)中，全神貫注于自己體驗(yàn)的對象。形象性、想象性和情感性特點(diǎn)，賦予道教這一養(yǎng)性延命的修持之術(shù)濃郁的審美氣質(zhì)，以至于修煉活動(dòng)與審美活動(dòng)混融，宗教體驗(yàn)與審美體驗(yàn)貫通，宗教術(shù)語也常常成為藝術(shù)認(rèn)識(shí)與藝術(shù)表達(dá)的語言⑩。正如葛兆光先生所說:“道教的存思使得文學(xué)家的思維精鶩八極，心游萬初，幻化著萬萬千千的奇異景象。”[22]147

三 天機(jī)駿利：與神相接的藝術(shù)思維

神之所暢一直指向超然的神明，暢神的思維是非經(jīng)驗(yàn)、非邏輯思維的靈性思維。魏晉文人深厚的宗教素質(zhì)，為深層次探討藝術(shù)創(chuàng)作思維及關(guān)注藝術(shù)創(chuàng)作靈感現(xiàn)象提供了基礎(chǔ)。

明確提出藝術(shù)創(chuàng)作靈感現(xiàn)象的是陸機(jī)《文賦》，曰：“若夫應(yīng)感之會(huì)，通塞之紀(jì)，來不可遏，去不可止。藏若景滅，行猶響起。方天機(jī)之駿利，夫何紛而不理。思風(fēng)發(fā)于胸臆，言泉流于唇齒。紛葳蕤以馺遝，唯毫素之所擬。文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳。及其六情底滯，志往神留，兀若枯木，豁若涸流，覽營魂以探賾，頓精爽而自求。理翳翳而愈伏，思軋軋其若抽。是故或竭情而多悔，或率意而寡尤。”[23]2014這是中國文學(xué)思想中第一次具體敘述靈感。在西方，早在柏拉圖就對靈感有過精妙的論述，他認(rèn)為詩人的創(chuàng)作是憑靈感而不是技藝：“詩人是一種輕飄的長著羽翼的神明的東西，不得到靈感，不失去平常理智而陷入迷狂，就沒有能力創(chuàng)造，就不能做詩或代神說話。”[24]8而靈感的本質(zhì)在“神靈憑附”：“詩歌在本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語，詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人也有時(shí)唱出最美妙的詩歌。”[24]9柏拉圖在終極的意義上定義詩歌，用最高的形而上學(xué)理性解釋詩歌本質(zhì)，因而對詩歌創(chuàng)作思維的認(rèn)識(shí)一開始就擺脫了日常世界的感物或抒情，直接將寫作與最高的理性相聯(lián)系，自然而然地將詩歌創(chuàng)作思維歸結(jié)為神秘的靈感。

魏晉的精神解放，不僅體現(xiàn)為不遵禮法、非議周孔，精神世界的極致探索也是人獲致自由想象力的重要推動(dòng)力量。“暢玄”是神仙道教的信仰追求，也是這一時(shí)期文人“暢神”審美體驗(yàn)的精神內(nèi)核。從“暢玄”到“暢神”，這個(gè)宗教思維與藝術(shù)思維的聯(lián)動(dòng)，也觸發(fā)了與神相接的藝術(shù)觀念。

注釋：

①宗白華先生說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。”(參見：宗白華《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第183頁)精辟地點(diǎn)明了魏晉審美生活的特點(diǎn)：審美精神、審美對象的生成與對審美方法的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)，構(gòu)成了自覺的美學(xué)系統(tǒng)形態(tài)。

②道教在漢末起于民間，經(jīng)過葛洪和陶弘景、陸修靜的提升清整，魏晉時(shí)期成為有嚴(yán)整的教理教儀和組織結(jié)構(gòu)的官方化、上層化的成熟宗教；佛教自漢末傳入后，經(jīng)過“格義”的語文順化、比附玄學(xué)闡發(fā)義理的過程，到東晉南北朝時(shí)大量翻譯佛經(jīng)，講習(xí)論經(jīng)風(fēng)習(xí)盛行，不同經(jīng)師論師還各立門戶，出現(xiàn)了諸多學(xué)派，完成了佛教在中國的落地生根。

③宗炳《畫山水序》將繪畫過程概括為“暢神”：“獨(dú)應(yīng)無人之野。峰岫峣嶷，云林森渺。圣賢瑛于絕代，萬趣融其神思。余復(fù)何為哉，暢神而已。神之所暢，孰有先焉!”(余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第722頁。)魏晉多從精神的自由來定義審美的本質(zhì)。如顧愷之認(rèn)為，繪畫的關(guān)鍵是“傳神寫照”；劉勰《文心雕龍》稱文學(xué)創(chuàng)作思維為“神思”；孫綽說山水之賞使人“神以之暢”(《廬山諸道人游石門詩序》)；蕭子顯在《南齊書·文學(xué)傳論》中強(qiáng)調(diào)“文章者，蓋性情之風(fēng)標(biāo)，神明之律呂也”(蕭子顯《南齊中》，中華書局1972年版，第913頁。)。

④西方宗教理論家認(rèn)為宗教存在的依據(jù)在于人類自身與人的活動(dòng)本身。蒂利希說：“宗教，就這個(gè)詞的最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極的關(guān)切”，而終極關(guān)切就是“以一種極其認(rèn)真、絕對認(rèn)真的態(tài)度對待某一事物”的人生態(tài)度(參見：何光滬編《蒂利希選集》，上海三聯(lián)書店1999年版，第332頁)。麥奎利說：“正是人，才生活在信仰中，正是人，才探求作為信仰之闡釋的神學(xué)，所以，如果我們要達(dá)到對信仰和神學(xué)基礎(chǔ)的任何理解，我們似乎就必須通過研究人來尋求它。”(參見：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書店1992年版，第50頁)

⑤葛洪描寫得道者的生活：“夫得仙者，或升太清，或翔紫宵，或造玄洲，或棲板桐，聽鈞天之樂，出攜松羨于倒景之表，入宴常陽于瑤房之中。”又說求仙即是對現(xiàn)實(shí)欲望的伸張；“又云，古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形，有似雀之為蛤，雉之為蜃，非人道也。人道當(dāng)食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節(jié)堅(jiān)強(qiáng)，顏色悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風(fēng)濕不能傷，鬼神眾精不能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽(yù)不為累，乃為貴耳。若委棄妻子，獨(dú)處山澤，貌然斷絕人理，抉然與木石為鄰，不足多也。……篤而論之，求長生者，正惜今日之所欲耳。”(王明《抱樸子內(nèi)篇校釋·對俗》，中華書局1985年版，第189、52-53頁)日本學(xué)者小南一郎認(rèn)為道教的神仙追求與其說是想超越現(xiàn)實(shí)而達(dá)到較高的境界，不如說是對現(xiàn)世欲望的最大限度的追求(參見：小南一郎《中國的神話傳說與古小說》，中華書局1993年版，第50頁)。

⑥魏晉南北朝道教傳播于世門高胄，采藥服食、煉丹養(yǎng)育成為社會(huì)風(fēng)習(xí)。陳寅恪先生認(rèn)為，文人雖“行事遵周孔之命教，言論演老莊之自然”，而實(shí)際上世家中的大多數(shù)人“其安身立命之秘，遺家訓(xùn)子之傳，實(shí)為惑世誣民之鬼道”(參見：陳寅恪《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第134頁)。據(jù)《天師道與濱海地域之關(guān)系》考證，錢塘杜氏、高平郗氏、瑯邪王氏、東海鮑氏均為天師道世家。胡孚琛也認(rèn)為，這時(shí)天師道在上層社會(huì)有巨大影響，“重門第的晉人把天師道也看成權(quán)貴的象征，社會(huì)名流紛紛入道或巴結(jié)天師道徒”(參見：胡孚琛《魏晉神仙道教》，人民出版社1989年版，第45-47頁)。《世說新語》關(guān)于東晉清談的記錄也可為此佐證：“舊云，王丞相過江左，止道《聲無哀樂》、《養(yǎng)生》、《言盡意》三理而已，然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入。”(余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第211頁)

⑦魏晉文人眼中的生命是自然本真的生命，孔融說：“父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)爾。子之于母，亦復(fù)奚為，譬如寄物缻中，出則離矣。”(《后漢書·孔融傳》，中華書局1973年版，第2278頁)《世說新語》載：“籍嫂當(dāng)還家，籍見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我輩設(shè)邪！’”又：“阮公鄰家婦有美色，當(dāng)壚沽酒。籍與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側(cè)。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”他們所重的情亦是最自然真切的人的感情，荀粲妻亡，“粲不哭而神傷”，不能從悲痛中走出來，“歲余而亡”，“王戎喪兒萬子，山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。’”(余嘉錫《世說新語箋疏》，第730、637頁)阮籍母喪，仍下棋不停，“既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升，及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數(shù)升。”(參見：《晉書·阮籍傳》，中華書局1972年版，第1361頁)

⑧潘顯一先生認(rèn)為：葛洪以“玄”代“道”，把老子用作形容詞的“玄”改成了道教哲學(xué)的核心范疇，“玄”“不單有老子‘玄之又玄’帶來的‘美’的涵義，而且以此為基礎(chǔ)把‘玄’改造成了自己的美學(xué)范疇”。參見：潘顯一等著《道教美學(xué)思想史研究》，商務(wù)印書館2010年版，第147頁。

⑨謝靈運(yùn)一生與佛教頗有緣，也與道教糾葛甚深。他終身師事慧遠(yuǎn)，與多位僧人交游密切，還在會(huì)稽始寧建石壁精舍，與曇隆、法流諸僧人研討佛理，共期西方，著有《辨宗論》等佛學(xué)著作。另據(jù)鐘嶸《詩品》曰：“初，錢塘杜明師夜夢東南有人來入其館，是夕，即靈運(yùn)生于會(huì)稽。旬日而謝玄亡。其家以子孫難得，送靈運(yùn)于杜治養(yǎng)之。十五方還都，故名‘客兒’。”(參見：周振甫《詩品譯注》，中華書局1998年版，第49頁)“杜明師”即杜昺，字叔恭，錢塘人，其時(shí)著名的道教領(lǐng)袖，《南史·沈約傳》載：“初，錢唐人杜炅，字子恭，通靈有道術(shù)，東土豪家及都下貴望，并事之為弟子，執(zhí)在三之敬”，“遠(yuǎn)近道俗，歸化如云，十年之內(nèi)，操米戶數(shù)萬”。“明師”是其道徒弟子為他所上的謚號。參見：盧國龍點(diǎn)校《歷代真仙體道通鑒·杜昺傳》，江蘇廣陵古籍刊印社1997年影印，第1056頁。

⑩劉勰《文心雕龍·神思》將文學(xué)創(chuàng)作的構(gòu)思稱為“神與物游，神居胸臆”,這個(gè)神當(dāng)不僅是一般的精神認(rèn)識(shí)活動(dòng)，也包括宗教信仰的神秘體驗(yàn)。把創(chuàng)作過程描述為“物沿耳目”，“乃見百萬里之外事”，實(shí)為借用存思的內(nèi)景、外景概念，“乃內(nèi)視遠(yuǎn)聽四方,令我耳目注萬里之外”(參見：《道藏》第35冊，第361頁)。劉勰與陸機(jī)都強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作中要澄心靜濾、抱樸守一，這也是存思的要求。劉勰說：“寂然凝慮,思接千載;悄焉動(dòng)容,視通萬里。”(參見：周振甫《文心雕龍注釋》，人民文學(xué)出版1981年版，第295頁)陸機(jī)主張：“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳。”《上清大洞真經(jīng)》描述修煉:“蓋修煉之道必本于養(yǎng)氣存神，逐物去慮，然后氣凝神化，物絕慮融，無毫毛之間礙，而后復(fù)乎溟滓混沌之始，故不饑渴，不生滅，與云行空攝者，游于或往或來而莫知其極也。”(參見：《道藏》第1冊，第555頁)二者在思維和用語上的相似不言而喻。魏晉文學(xué)中常常使用“存思”“存想”，上清道派的領(lǐng)袖人物陶弘景創(chuàng)作的志怪小說《周氏冥通記》，是典型的神仙冥幻形式。束皙《補(bǔ)亡詩序》曰：“于是遙想既往，存思在昔，補(bǔ)著其文，以綴舊制。”陸云《贈(zèng)鄭曼季詩四首·谷風(fēng)》之四云：“鸞棲高岡,耳想云韶。”詩人盧諶懷想好友劉琨：“感今惟昔，口存心想。借日如昔，忽為疇囊。”(分別見：逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第639、710、881頁)

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[責(zé)任編輯：帥 巍]

2016-03-18

國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“魏晉南北朝道教美學(xué)研究”(17AZX017)的階段性成果。

劉敏(1964—)，女，四川德陽人，哲學(xué)博士，四川師范大學(xué)文學(xué)院教授。

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