居士佛教慈善的當代發展

我國政府對于宗教界參與公益慈善事業，態度是明確的。2012年，國家宗教局發布了《關于鼓勵和規范宗教界從事公益慈善活動的意見》，明確肯定了宗教界積極參與和開展各種公益活動產生的良好的社會影響。我國信眾數量龐大，宗教慈善組織蘊含著巨大的力量，如果能調動其參與慈善公益事業的積極性，對社會服務的社會化、社會矛盾的緩解，有著非常重要的意義。

西安是六宗祖庭所在地，有著深厚的佛教文化積淀。大乘佛教自古在西安乃至陜西地區盛行。大乘佛教肯定居士在佛教中的地位，積極推廣居士佛教，使得佛教徒在家修行成為可能。所謂居士佛教，“意即居士的佛教信仰、佛教思想和各類修行、護法運動”。[1]隋唐時期，長安的官僚士大夫、士子憑借其高度的文化修養和佛學造詣，推動了佛教（尤其禪宗）的發展。而普通民眾為主的居士，雖對佛法知解不足，卻以虔誠的信仰，自古以來成為當地寺廟、僧人的主要供養者?？梢哉f，西安的居士佛教歷史悠久，基礎深厚。

改革開放以后，隨著宗教信仰自由的貫徹，居士的社會活動也活躍起來。居士參與社會活動的一個重要體現是積極參與我國的公益慈善事業。經過多年的發展，居士的慈善活動形式逐漸擴展，活動范圍逐漸擴大。但現有的關于佛教慈善的研究以寺院、僧人參與的慈善為主，居士參與的慈善研究數量頗少，尤其地方性的居士慈善研究很少。本文試圖通過對西安地區居士慈善的研究，從一個側面反映當代居士佛教慈善的現狀。

淺談居士佛教慈善

慧遠《維摩經疏》卷一云：“居士有二：一廣積資財，居財之士；二在家修道，居家道士，名為居士?！盵2]即具備以上兩種條件者方可稱為居士。在當代中國的佛教語境中，居士一詞一般用來指“任何皈依了佛、法、僧三寶但沒有出家的人，也就是經過制度化儀式認定的在家佛教徒?！盵3]慈善，《康熙字典》如是記載：“慈者，愛也，愛出于心，恩被于物也。”善者，“【說文】，吉也?！緩V韻】良也，佳也。”鄭成功認為，“慈善是一種善行和愛心，是人類特有并隨著文明程度提高發展起來的道德情操。就慈善本意來講，不能簡單地被理解為上對下的恩賜，富對窮的施舍，而是人類善受之心的表現與標志?！盵4]在這一定義中，慈善包含了“心”、“行”兩個方面，并將其歸于道德層面。但對大乘佛教來說，佛教的慈悲已經超出了世俗道德的范疇。儒家之“仁”是“親親之仁”，由親愛自己的親人，往外推向仁愛百姓，再推向愛惜萬物。這種愛，是以“我”為中心推廣開的。而佛教教義恰恰認為“無我”，要破除對“我”的執著，故佛教的“慈悲”是無我的“無緣大慈，同體大悲”。

首先提出“居士佛教慈善”的概念并進行深入研究的當屬唐忠毛先生。他在《民國上海居士佛教組織與慈善研究 中國佛教近代轉型的社會之維》一書中較為詳盡地考察了民國時期居士發起的慈善活動，“居士佛教慈善”即沿用了該書的提法。“居士佛教慈善”之所以能從“佛教慈善”這一大的范疇中提取出來作為一個新的概念和研究領域，其前提是近代佛教居士組織的獨立、興盛。近代以前，居士在佛教教團中的地位較低，居士組織只是寺院的外圍組織，居士參與的慈善活動往往依附于寺廟和僧人，其活動內容有很強的局限性。而近代以來，在楊仁山、歐陽競無等居士精英的帶領下，在具有一定經濟實力和社會地位的工商業階層居士的參與下，居士組織的發展進入了全盛時期。這一時期居士在佛教界的地位大幅提升，居士組織脫離了寺院的主導，開始獨立組織慈善活動。民國時期上海的居士佛教慈善一度興盛，代表著近代居士佛教慈善的最高水平。所謂居士佛教慈善，筆者認為是家居士主導的，基于佛教信仰，在佛教慈善思想的指引下引發的慈悲心及善行。

居士佛教慈善的思想內核——佛教慈善思想

居士們在慈善實踐的過程中，其心、行兩方面都受到佛教慈善思想的深刻影響。佛教慈善思想博大精深，要想論述清楚頗有難度?？v觀當前相關研究，在挖掘佛教慈善思想時，學者們遵循的思路大致有兩種。

一種以古代佛教慈善思想的形成為研究重點，認為佛教慈善思想的形成過程是佛教原始教義與中國傳統倫理思想尤其儒家思想不斷融合的過程，佛教的本土化使得它趨向一種勸善化俗之道，對人心起了巨大的規勸感化作用。這種觀點實際上將佛教慈善思想歸為倫理道德觀。這一類研究認為古代佛教慈善思想主要體現在以下幾方面：第一，修善觀。第二，功德觀。第三，因果業報說。

另一種則偏重對近代佛教慈善思想的研究，認為大乘佛教精神推動了近代佛教慈善事業的發展。大乘佛教提倡“大慈大悲”，慈悲利生是大乘菩薩的基本品格，大乘菩薩要發菩提心，行菩薩行。菩薩要修六種波羅蜜。所謂六波羅蜜，即六度，包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。其中的布施，為六波羅蜜之首。布施是佛教慈善思想中非常重要的內容，也是居士慈善的重要理論依據。20世紀初，太虛法師、圓瑛、諦閑諸法師都大力主張弘揚大乘佛法救世利他的精神。之所以重新強調大乘佛法的重要性，是因為這些佛教大德認為，只有大乘佛法慈悲濟世的精神，才能挽救佛教于頹勢，救國家人民于危難。唐忠毛認為，印光法師的在家學佛思想與凈土資糧理論是上海居士佛教及其慈善思想的核心精神動力。[5]凈土信仰認為修行念佛法門能往生西方極樂凈土，而利益眾生的功德可集聚為往生的資糧，因而“凈土信仰的教義倫理與社會慈善事業內在吻合”。[6]不但在民國初期，時至今日，佛教凈土慈善思想仍然對居士組織實踐凈土信仰、參與社會慈善公益事業有著深刻的影響。

西安居士慈善的內容

居士慈善的內容是隨著時代的流變而不斷變化的。唐忠毛研究的民國時期的上海居士慈善的內容，體現了那個軍閥混戰、天災不斷、民不聊生的動蕩不寧的時代特征，又體現了20世紀30年代的上海民族工商業不斷發展，富裕的新興工商業階層出現，一些工商屆名流喜歡皈依佛教，并成為上海居士佛教的發展和居士慈善事業的開展提供強有力的支持這一獨特的時代背景。

當代居士佛教慈善的形式保留了一些傳統的慈善內容，又增加了體現時代特征的新的內容。如扶貧、養老是國家目前尤為重視的領域，因而也是當代居士們著重參與的領域。而一些已經不適應時代需求的內容，如施材（棺材）、難民收容、慈善教養院等，已成為歷史。以西安地區為例，居士的慈善活動主要包括以下幾方面內容：endprint

（一）放生

佛教認為諸惡業中，殺業最重。放生即是修十善業中的不殺業。印光法師認為“放生是感發人戒殺吃素之慈心耳。”[7]從古至今，放生都是佛教信眾最普遍的慈善形式。 西安的居士經常舉行放生活動。放生的種類繁多，包括魚類、鳥類、蛇、龜等。買生用的資金，都是居士們自發籌集的。放生的地點包括黃河、漢江、渭河、浐灞濕地等生態環境較好、不易于二次捕撈的地點。有的凈土宗居士放生時要遵照特定的放生儀軌，包括稱名（南無阿彌陀佛）、開示（向放生的動物）、懺悔、皈依、發愿、祈愿、贊佛、念佛、回向、隨喜。佛教徒認為，放生的對象之所以今生轉世為動物，都是前世所造身語意諸惡業使然。佛教徒通過放生儀軌，希望它們得自由后命終可以被阿彌陀佛接引，永遠離苦得樂。他們認為除了利益被放生的動物以外，放生活動可以與眾生結緣，讓參與、圍觀的人群知曉阿彌陀佛名號。

（二）孝老安老

我國已經進入老齡化社會，老年人的養老、安老問題日益凸顯。養老院的護理人員勞動強度很大，待遇也不高，很多養老院人手緊缺，急需義工提供幫助。一些西安的居士們走進養老院，給養老院送慰問品，給老人們打掃衛生、洗澡理發，和老人談心解悶，表演節目，調動老人們的參與熱情，給老人們單調的養老院生活帶來了歡樂。一些居士還關注養老護理員，給他們送來慰問品，聽他們訴說工作和生活的困難、困惑，鼓勵他們繼續為養老事業貢獻力量。

（三）深入農村慰問貧困戶

當國家大力推行精準扶貧工作的同時，一些居士也深入農村扶貧。在他們救助的貧困戶中，很大一部分是困難老人，他們中有孤寡老人、有留守老人，有兒子智障的喪偶老人。這些老人都身患不同程度的疾病，有的老人眼睛失明、耳朵失聰，有的癱瘓在床，有的身患絕癥。雖然有政府發放的低保，但一百多元的低保補助對這些老人來說是杯水車薪。在陜西貧困地區的農村，有很多因為貧窮或者智障終生未婚的老年男子，這些人老年無依，境況甚為悲涼，有的家里兩兄弟都終身未婚且身患疾病，只能互相照顧。有的老人年逾九旬老伴已經去世，卻還要照顧六十多歲的智障兒子。除了困難老人外，居士救助的對象還有癱瘓或身患絕癥的青壯年人、自己身患重病還要贍養老人的人，以及突發變故陷入困境的家庭。一些居士對某些貧困戶進行的是長期的救助。

（四）關愛兒童

殘疾、智障兒童，困難兒童、留守兒童是西安居士重點關注的對象。到特殊兒童教育機構為孩子們送學習用品、被子、蘋果、現金、冬天取暖用的煤等物，給孩子表演節目、和孩子一起做游戲、到后廚幫忙給孩子做飯；給貧困地區的小學、幼兒園捐贈棉被、教學設備、書籍等物資；給困難兒童送書籍及冬天取暖用品；在兒童節前夕看望留守兒童、特殊兒童、困難兒童……居士們給需要幫助的孩子們帶來的不僅是物質幫助，更是心靈的慰藉和溫暖。

除了以上內容外，西安居士的慈善活動還有施粥、義診、關愛抗戰老兵、關愛塵肺病患者、跨年夜給流浪漢送御寒用品、抗震救災等。其中，2008年汶川地震， 2010年青海玉樹地震、甘南周曲泥石流、2013年四川雅安地震發生后，西安的居士們紛紛捐款捐物、運送救災物資，有的還深入災區參與了抗震救災。

居士在行善中體現的兩個重要理念

在研究過程中，筆者發現居士們在行善中，往往體現出與一般志工或志愿者不同的理念。這些理念與其信仰背景密切相關。

首先，對居士們來說，慈善行為指向的對象是“眾生”，而不僅僅是“人”。

對于沒有佛教信仰的人而言，一般不把救助動物作為慈善的一部分，而把其歸于動物保護或者環境保護的內容之一。這是因為人們一般認為慈善是人類之間表現出來的愛心和善行。這種以人類社會為中心的觀念自然把動物劃歸于支持人類生存的外在環境的范圍。但對佛教徒而言，眾生都處于六道輪回之中，生生世世互為六親眷屬。也就是說不但他人與自己過去世可能互為親人，這一世身為動物的眾生也可能是自己過去世的親人。對佛教徒而言，一切眾生都是平等的，動物與人只存在業的差別?！惰缶W經》云：“若弟子以慈心故，令放生業。一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無不從之受生。故六道眾生，皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。一切地水是我先生身，一切火風是我本體。故常行放生，生生受生。若見世人殺出生時，應方便救護，解其苦難。”因此，佛教徒的慈善所關注的對象范圍已經超越了人類的局限，而擴展到所有生命體，即所有眾生。

其次，對居士們來說，施者與受者沒有明顯的邊界。我們在對一些佛教居士的慈善心理進行調查的過程中發現，他們對于施予者和受施者之間的關系，都有著自己獨特的理解。有的居士們認為，“人身難得，佛法難聞，佛恩難報”，每一次善行都是報佛恩的機會。也有的認為，利益眾生的一切機會都可以幫助他們長養慈悲心、培養善根、積累福德、廣結善緣。還有一種理解，認為受助者的苦難和不幸激發了自己的慈悲心，使自己更懂得珍惜當下幸福的生活，所謂“見苦知?！薄Ｒ虼?，居士們認為不應因為自己是施予者，便自認為“菩薩”，那些受施者才是“菩薩”。這種理解，也許用“感恩心”來總括是比較恰當的。這種“感恩心”使得“施者”成為“受者”，“受者”成為“施者”，從而消解了 “施者”與“受者”的對立。

結 語

我國政府對于宗教界參與公益慈善事業，態度是明確的。2012年，國家宗教局發布了《關于鼓勵和規范宗教界從事公益慈善活動的意見》，明確肯定了宗教界積極參與和開展各種公益活動產生的良好的社會影響。我國信眾數量龐大，宗教慈善組織蘊含著巨大的力量，如果能調動其參與慈善公益事業的積極性，對社會服務的社會化、社會矛盾的緩解，有著非常重要的意義。尤其是我國已進入老齡社會，而目前我國的老年服務的數量和質量遠遠不能滿足老年人的需求。鼓勵宗教界參與養老事業，鼓勵宗教人士，包括佛教居士發揮自身的優勢，服務老年人群，能在一定程度上緩解老齡化的壓力，增加老年人的幸福度。

注釋

[1]潘桂明.居士佛教史，北京：中國社會科學出版社，2000年版，第4頁.

[2]陳兵.《佛教詞典》，北京：中國世界語出版社，1994 年版 ，第297 頁.

[3]汲喆.導言：佛教居士的社會學問題，金澤主編：宗教社會學第二輯，北京：社會科學文獻出版社，2014年版，第86頁.

[4]鄭成功.社會保障，北京：中國勞動社會保障出版社，2005年版，第451頁.

[5]唐忠毛.中國佛教近代轉型的社會之維 民國上海居士佛教組織與慈善研究，桂林：廣西師范大學出版社，2013年版，第72頁.

[6]同[5]，第76頁

[7]釋印光.《復王硯生居士書二》，《印光法師文鈔》卷六，北京：宗教文化出版社，2008年第二版，第667頁.

參考文獻

[1]周秋光，曾桂林.佛教文化中的慈善思想，印順主編，王佳編：《中國佛教和慈善公益事業》，北京：宗教文化出版社，2014年版.

[2]何建民.中國佛教思想的現代傳統，印順主編，王佳編：中國佛教和慈善公益事業，北京：宗教文化出版社，2014年版.

[3]李江湖.近代以來中國佛教慈善事業研究，成都：巴蜀書社，2016年版.

[4]國家宗教事務局政策法規司.宗教界從事公益慈善活動相關政策法規匯編，北京：宗教文化出版社，2013年版.

作者簡介

吳菲霞 陜西省社會科學院社會學研究所助理研究員endprint