論劉若愚的“詩言志”闡釋

○陳彥輝 張歡歡

論劉若愚的“詩言志”闡釋

○陳彥輝 張歡歡

在中國古典文學傳統里，“詩言志”這一詩學命題因其豐富內蘊而不斷被詮釋，深刻影響了中國詩歌、詩論，乃至整個中國文學的發展；在現代文學里，“詩言志”也成為抒情傳統等新的文學解讀方式的靈感來源，開拓出新的研究路向。劉若愚（James J.Y.Liu,1926-1986）長期擔任斯坦福大學中國文學和比較文學教授，名望頗高，是華人中較早影響西方學界的學者之一，與其比肩而稱的“東夏”夏志清稱其為“自成一家言的中國詩學權威”①。作為一名專治中國古典詩歌和文論的學者，劉若愚對“詩言志”命題有自己獨特的闡發，然而對其這一研究的專門討論較少，本文旨在論評其“詩言志”觀及其相關詩論，希冀臻至其詩學思想的殊特之處，發掘其獨特價值。

一、“詩言志”作為表現論

劉若愚的“詩言志”闡釋集中體現在他的《中國文學理論》一書中，他將“詩言志”安置在自己設計的文論概念圖式中。這一圖式，是根據艾布拉姆斯（M.H.Abrams）《鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統》（The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition）一書中的藝術批評四大要素理論關系圖變化而來。在劉若愚重新創造的圖式里，“宇宙”“作家”“作品”“讀者”分處四個方位，相鄰的兩個因素發生雙向聯系，由此形成一個環狀圖。宇宙影響作家，作家因此創造作品，作品又因此影響了讀者，讀者從作品中得到的觸動可以改變他對于宇宙的反應，由此形成了一個“宇宙－作家－作品－讀者－宇宙”的圓環。反之，讀者由于受到自身看待宇宙方式的左右，對作品會產生獨特的反應，又借由作品與作家的心靈發生接觸，進而體會作家看待宇宙的方式，因而又形成了一個“宇宙－讀者－作品－作家－宇宙”的圓環。基于這一圖式，并結合中國傳統批評，劉若愚將中國古代文論歸納為六個分論——形上論、決定論、表現論、技巧論、審美論和實用論，通過分別釋“詩”及“志”，劉若愚將“詩言志”納入此“六論”中的表現論中。

劉若愚所歸納的表現論指出詩歌表現普遍的人類情感，即詩人的個性、個人的天賦與感受、道德性格等。他認為“詩言志”屬于早期的表現論，即原始主義，并指出這一詩觀可以從“詩”字的字源察覺出來。他參考周策縱的觀點，②指出“詩”字最早載于《詩經》，然而其最早書寫形式則更晚一些，于戰國時期的小篆字體中才出現，即許慎《說文解字》中記錄的或（后者為簡化字體）。劉若愚分析，前者字體，由意符（“言”“言語”），加上音符（“寺”，古意“宮廷”或“侍從”）組成；后者字體，意符同樣為“言”，而寫法不同，音符則為（“之”，“足”之象形，有“往”和“止”意）。因而劉若愚總結“詩”＝“言”＋“寺”或“之”，在字源上有“足”的聯想。劉若愚在書中引用了周策縱和陳世驤的分析來佐證“詩言志”屬于早期表現論的觀點。周策縱認為“寺人”指殘廢的侍從，可能與“詩人”一樣，在儀式中執行吟詩、舞蹈職責；③陳世驤則自創一詞“同反義字”（syno-antonym），指出“之”同時含“往”與“止”義，意指節奏和舞蹈之律動關系。④就二者的釋義來看，劉若愚指出周論含有部分的實用概念，但仍屬于表現論；陳論則被他直接歸結為表現論中的原始主義詩觀：詩是感情的自然表現，使用配合音樂、舞蹈的語言。

如此，“詩言志”字面意思為：“詩以言語表達心愿/心意”，參考聞一多所闡明的“詩”“志”同源，劉若愚作出結論：古代中國的原始主義詩觀結晶于“詩言志”這句話中。通過分別闡釋“詩”“志”之雙義，表明詩歌是人內心世界的外化，是詩人情感、思想的表現，劉若愚將此命題看作是表現論的典型。

二、“詩言志”中的唯我觀與教化觀

劉若愚在早期著作《中國詩學》里揭示了《詩大序》在表達“詩言志”時的模糊性，指出其中既闡明了教化思想：

故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。

卻同時又表現出“唯我觀念”：

詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

《詩大序》的含糊引發了持“教化觀”和“唯我觀”兩種完全不同的解讀流派，在劉若愚看來，此二種互相牴牾的詩觀爭論的焦點，在于二派對“志”的理解不同。由此，他再次用自己設計的圖式對二者進行分類：認為“志”是“心意”或“道德目的”的批評家，將表現概念和實用概念結合在了一起；而認為它是“心愿”或“情感意旨”的批評家，則發展出表現理論。

在對此二者詩觀評價的時候，劉若愚更認可后者。他指出持“教化觀”的道學家，與西方從柏拉圖到現在時而可見的一些文人一樣，“犯了把作詩的動機、詩歌的作用以及詩歌本身全然混為一談的錯誤”⑤。從作詩動機來談，劉若愚指出作詩是一種情、智盎然的個人創作。一個人完全可能出自各種（道德、政治或社會的）動機來作詩，但這不能使其成為詩人，除非他善于把胸中懷抱用詩的形式表達出來。從詩的作用來談，劉若愚承認詩歌可能會影響人們的道德與政治觀點，然而這一影響并不能決定詩之所以為詩的意義。他揭示出讀者有權從政治、道德，甚至個人角度，去“反對”一首詩，但在同樣角度上，他無權把它“斥之為一首壞詩”。

簡言之，道學家是將非藝術的標準用之于藝術作品。持唯我觀的批評家，也不因對立詩觀的謬誤而占據高地，劉若愚指出他們犯了與道學家類似的錯誤：將作詩動機與詩歌本身混同了。他們認為詩人應心有“摯情”，這一點劉若愚予以肯定，但同時指出了他們的盲點：不管情感本身多么真摯和強烈，都不能成為詩。他批評了典型的唯我觀批評家金圣嘆，指出每一個人都可能成為詩人，但像金圣嘆那樣認為任何一個人，即使是啼哭的嬰兒也是詩人則是無稽之談。同時，劉若愚不滿唯我觀者將“情”入詩的范圍設定得過于寬泛，泥沙雜下，指出這可能導致詩風平庸、淺薄、愚陋；反之，卻又對詩歌概念的理解過于狹隘，局限于情感、性情的表現，令純理性的思緒、對外部的觀感難以在詩歌中表現出來。最后，在作詩問題上，劉若愚指出唯我觀者仍然過分強調了“情”字，忽視了語詞的重要性（既要有天賦的詞語，又需遣詞琢句的技巧）。他再一次指出：自發的情感本身不可能自動表現為詩。

實際上，劉若愚對此“教化觀”和“唯我觀”在動機上的批評是同一的，即無論出于何種目的，道德的或唯我的，詩都不可能自動成為詩。在這里劉若愚注重的是詩人由內向外表達心意或心愿時感發、構思、遣辭、煉句的能動作用，注重語言的修辭。可以說，他更注重“詩言志”中“言”的過程，而不是“志”的目的所在。當對“志”的解讀成為自古以來的通行作法時，劉若愚強調“言”，指出“詩”不僅僅是“志”，更是“志”之“言”，無疑自有其意義。這與宇文所安的觀點相左，宇文所安同樣談到《詩大序》中的“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”，他指出此段話的言外之意尤其值得注意：“普通的語言和詩歌不存在什么質的差異；二者的差異僅在于內在情感的復雜程度和張力的強度。”詩歌以生理過程為基礎，隨著“情感”強度的增加，“氣”得以加深，呼吸加重，便使“言語”有了“嗟嘆”的調子；在不斷加深的呼吸中，“歌唱”便形成了；當嘴巴不能再滿足“氣流”的深度，“氣流”流向血脈，身體便開始“手舞足蹈”起來。在這樣的描述中，情動、形言、嗟嘆、詠歌、舞蹈成為生理表達極為自然的事情，所以宇文所安強調，中國詩歌的表達是自然的、非自覺的，“詩歌屬一般意義上的人所有；詩人和非詩人沒有什么質的差異”⑥。這一觀點符合劉若愚所言的表現論，但在這里宇文所安忽視了情動、形言、嗟嘆、詠歌、舞蹈過程中每一環節可能造成的斷裂，也沒有闡釋詩歌語言內容的重要性，過于強調詩歌表現的力量。

三、“詩言志”中更廣闊的內涵：形上論

“詩言志”被奉為金科玉律，然而劉若愚指出盡管中國詩學受到“詩言志”這一表現論的支配，中國詩評家和詩人實際上均極為強調詩歌中超越個體的東西，他們醉心詩歌中等同于宇宙之道的非個性，沉浸于創造和發現詩中“情”與“景”、“物”與“我”的交融。⑦在這里劉若愚注意到詩人與世界的互動關系，關注詩歌哲學上的層面，也注重批評家對這一互動關系的認識。從詩人及其詩作來說，劉若愚舉王維《鹿柴》和柳宗元《江雪》作例，指出它們雖然均屬于抒情詩，然而卻不像西方世界認為的那樣，即抒情詩表達的是個人的情感，而是給出了對詩歌所植根的那個世界的看法，捕捉時間中的瞬間，并把它解釋為無時間概念的永恒，從而將個人的看法轉換為非個人的真實。從詩評家來說，他們熱衷發現詩中的超越，創造諸如“言外之意”“神韻”“味”“無我之境”“興趣”等批評術語，來盡力描繪超越語詞的詩歌韻味，用如此的象喻批評重建詩的意境，這種詩評就如葉維廉所言是“近似詩的表現形態”⑧。

劉若愚將詩人和詩評家尋求非個人的超越的做法，看成是“詩言志”支配下的其他追求。然而這些問題仍然由“詩言志”這一詩學綱領引發，他所認為的“非個人的個性”，將詩人個體的情感轉換為更浩大的真實時，實際上是“詩言志”解讀中的另一層次。更廣泛涵義上的“詩言志”應當將形上論囊括在內，從詩人與詩歌創作來看，“詩言志”本身含有明確的主體意識，即究竟誰在言志？“詩言志”指“詩表達人的心愿/心意”，這個“心”的來源是什么？是來源于自己，還是社會、宇宙？“詩言志”的主體處于怎樣的一種時空位置？應當說，主體和主體之“志”不是單純地來自世界，或是來自詩人自我，而是在“詩－言－志”過程中主體與詩作、世界的復雜的建構關系。對詩歌中主體的時空定位本身也是劉若愚的詩學研究方法論之一：

既然即使是個想象的世界也需要存在于想象的時空中，則對一首詩中的發言者（speaker）朝向時間與空間之方式的考察，將能夠幫助我們更加熟悉此詩中的世界，且因這種考察必然包括對語言種種層面的分析，因此亦能夠幫助我們更加理解詩中的世界如何從其語言結構中顯現出來，而且必然也會幫助我們評斷詩人對語言種種潛在性的體現所達致的程度，以滿足他（她）的與我們的創造活動。⑨

因為關注詩歌中主體的時空位置，“詩言志”中展現詩人情感和意志的表現論，便轉換成注重超越和語言形式的形上論，轉換成詩人如何了解超越的世界以及如何用語言結構將這一想象的時空展現出來的問題。劉若愚在辨別形上論和表現論時，指出二者有相似性，即都對主觀與客觀的合一感興趣；同時指出其中的不同，表現論導向作家，形上論導向宇宙；表現論中詩人將情感投射到外界事物，形上論中詩人是以虛靜心靈以“容受”道；表現論中詩人與個別事物合一，形上論中詩人與道合一；表現論強調感官的作用，形上論則使感官中止。就劉若愚所言的“非個人的個性”則是表現論和形上論的綜合，“個性”屬于詩人，“非個人”則指向時空和宇宙。借此來豐富“詩言志”的內涵，這一命題才不至于在表現論和實用論的糾纏中愈感狹隘和滯澀。詩人的個人情感，深入為哲學上的超越，將詩人對自我情感的表現擴大到形上層次，從而表現作品、世界、詩人三者的復雜關系，這就是在劉若愚遺作《語言與詩》中“非個人的個性”中可挖掘出來的涵義。從詩評家的闡釋來看，他們致力于尋找詩歌中情景一體，物我不分的“無我之境”“神韻”“韻外之致”的形上追求，也許正是因為“詩言志”這一綱領使“借詩知人”得以實現，因而從中挖掘詩人的言外之意成為可能。其方法有二，詩評家往往本身含有作者身份，這是中國傳統詩文評的邏輯基點，⑩因而他們更能竊得詩人用心，更能從“詩”以“言志”這一綱領聯系自己的創作經驗，洞察詩作的隱曲處，此其一；其二，詩評家多采取感覺式甚至感官式的象喻批評（如“味外味”“無味之味”），用詩情來體會詩心，重建詩境，從而得以把握詩人言外之意的超越之處。

從創作和闡釋二方面，即詩人對“情景”不分、“物我”一體的“非個人的個性”的追求，以及批評家對詩人“言外之意”的解讀來看，“詩言志”的涵義不只局限于表現論的解讀，其外延可擴大到形上論，由此才可看出其復雜內蘊。在劉若愚的詩學觀中，他認為“詩是不同境界和語言的探索”。“境界的探索”指“詩人對外界的內省和整個意識的表現”，是生命內面與外面的綜合；“語言的探索”則指將經驗與讀寫詩歌的現在體驗融合的過程，亦即以修辭的方式用語言表達境界的過程。?其實，“境界的探索”可以看成是“志”的表現，“語言的探索”則可以說是“言”的過程，其詩學觀也可看作是“詩言志”在現代詩學影響下的良好注腳。

四、余論

劉若愚歸納了中國古代文論的6種理論系統，從“詩”“志”字源上看出“詩言志”中的表現論，并對《詩大序》中唯我觀和教化觀作了評述。然而通過解讀詩人創作和詩評家闡述中的“非個人的個性”，我們可將“詩言志”的內蘊擴大到劉若愚所言的形上論中，由此可以較為有效地解釋“詩言志”相關文本中不同層面的概念，令其豐富性得以展開討論。

與劉若愚的研究方法相似的是，唐納德· A·吉布斯（Donald A.Gibbs）也參考艾布拉姆斯的觀點對《詩大序》作了分析。他在《阿布拉姆斯藝術四要素與中國古代文論》中談到，僅在《詩大序》這一篇詩論中就包含了艾布拉姆斯藝術四要素其中之三：表現因素（藝術是藝術家內心世界的外觀）、實用因素（作品對鑒賞者發生的影響）、客觀因素（將藝術品看作一個自足的統一體，它由關聯著的各部分組成，因而只能用它自身存在形式所固有的標準檢驗它）。他通過分析孔子詩論、荀子樂論以及《樂記》的內容，發現作為藝術起因的表現因素，總是和藝術所要求的客觀技巧達成統一，但最后顯然都隸屬于詩歌的實用目的。他概括，《詩大序》這中國最古老的文藝理論中包含著這樣的基本觀點：表現是詩歌的起因；由表現而產生的詩歌要為治理國家服務；詩歌能夠揭示詩人的內心或性情，推而廣之，詩歌能夠揭示產生出詩歌的人群所處社會的狀態。?在這篇論文中，吉布斯談到自己運用的比較方法有所不同。他說多數人看來，比較文學就是超越了單一的民族文學范圍的文學研究，主要關心的是不同文學之間的實際聯系，始終圍繞“關系”這個題目。他強調，比較文學實際上也包含了這樣一種內容：對互相之間毫無聯系的文學進行比較。他的這種看法，是想要運用自己對一種文學傳統或文學經驗的知識，來理解和探索用其他方法也許不能闡釋的陌生文學的難解現象。

在這一點上，劉若愚作為華裔學者討論中西文論比較的出發點與吉布斯不同。他的問題意識，恰如和他朝夕相處17年的王靖宇（John Ching-yu Wang）教授所言，是思考如何將歷史悠久又自成一體的中國文學納入世界文學的主流。需要了解的是，和其他諸多學科一樣，西方文學理論家已經發展出一套文學術語，而為了讓他們更了解中國文學的特色和精神，在解讀中國文論時使用一些他們的語言和分析方法，也很有其必要。?必須承認，按照劉若愚的圖式，使用西方文學術語來闡釋中國文論，將“詩言志”等中國文學理論歸入其中，不可避免地存在問題。這個系統過于理論化、條理化，因而在具體分析過程中可能造成文本和理論的割裂。如“詩言志”是否僅僅處于表現論之中？有沒有可能含有審美論、決定論等更多方面？不同文本中的“詩言志”是否指向同一個理論？如此系統性地放置，是否只闡釋出“詩言志”的一面而忽略了其余，造成多層次內蘊的喪失？這揭示出在中國文學理論體系建構中的諸多勉強之處。造成中國文論系統的混亂、割裂，用西方理論之殼來套中國理論之實，是《中國文學理論》長久以來遭致的批評。樂黛云曾指出劉若愚的中國文論分類框架，認為這是一種體系對另一種體系的切割和強加；曹順慶在肯定劉若愚的《中國文學理論》是“典范之作”的同時，也指出這種“以西釋中”法，仍頗多牽強之處。?有學者則認為劉若愚的分類法在于缺少“理念”，缺乏一個“詩意存在的理念系統”，歸根結底仍是艾氏西方哲學主客二分的認識論。?

不可否認劉若愚此理論有以概念代替歷史的不足，然而有學者指謫劉若愚將中國文學批評搞得面目全非，卻也是過于嚴苛的指責。?當我們讓歷史場景回到1949年后的海外，會發現劉若愚有著很深的中國情懷，他對中國傳統文學所抱的溫情態度，與“東夏”夏志清對傳統倫理文化的批評態度很不一樣，?反而和年長一些的陳世驤更為相近。二人先后在北平受教育，亦都酷愛中國古典詩學，晚年時又都在美國西岸高校學府任中國文學教授之職，都懷有故國之思。因為一些原因他們并沒有交情很深，但在陳世驤去世后，劉若愚卻感慨甚多，不僅在吊慰陳世驤時哭泣成聲，一年之后見到陳世驤遺像時，更是“世驤、世驤”叫喚不絕。?也許正是在陳世驤去世后，劉若愚才發現彼此經歷、追求與理想的相近，而不無自況罷。陳世驤開拓了“抒情傳統”的研究路向，劉若愚則成為當時西方中國詩學和比較詩學的權威，他們的研究均篳路藍縷、頗為艱苦。陳世驤對中國“抒情傳統”的頻頻觀照和劉若愚致力于中國詩學的闡發，呈現出海外華裔學者的一種獨特心境。在劉若愚闖入北美漢學界的時期，西方學者對中國文論還有很多誤解。中國文論和西方理論之間存在很大差異，中國古代詩歌批評多被描述為隱喻式的、不言而喻的樣式，而非綱要式的、系統性的論述，這或許是西方學者不很熟悉的理論表達方式。劉氏作為華裔漢學家能在當時中心主義仍盛行的西方學界開創中國古代詩學論述，并為中國文學理論抽提出體系，其開拓的學術精神，應當贏得我輩學人的理解和尊敬。劉若愚有深厚的漢學功底，又深諳歐洲文學研究傳統，他的比較詩學體系，建基于對中國批評思想傳統以及西方文學研究理論的深入了解之上，立論上創見頗多。他致力于建構一種“世界性的文學理論”?，因而用“堂吉訶德式”的精神驅策自己，在學術實踐上孜孜不倦，為這一宏愿作出努力與嘗試，積極倡導中西理論的融會貫通。也許他的試驗不算成功，但中國文論研究向來困難重重，如何在曾經失落的中國古代文論中發掘當代理論價值，如何“以中融西”，避免跟著西方文論踉蹌前行，正是《中國文學理論》留給我們的警示。

（作者單位：廣東外語外貿大學中國語言文化學院；香港教育大學中國文學文化研究中心）

①?夏志清《東夏悼西劉——兼懷許芥昱》[J]，載《中國時報》1987年5月25日《人間副刊》，與《香港文學》第30期，1987年6月5日，出自香港中文大學圖書館香港文學資料庫。

②③Chow Tse-tsung,周策縱.Wen-lin:Studies in Chinese Humanities.Madison,1968,p160，p163-166, p196-207.

④陳世驤《中國詩字之原始觀念試論》[A]，見《中央研究院歷史語言研究所集刊外編》第四種下冊[M]，1961年版，第50-52頁。

⑤劉若愚《中國詩學》[M]，趙帆聲譯，鄭州：河南人民出版社，1990年版，第108頁。

⑥[美]宇文所安《中國文論：英譯與評論》[M]，王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會科學院出版社，2003年版，第42-43頁。

⑦James J.Y.Liu:Language-Paradox-Poetics:A Chinese Perspective,Princeton University Press,1988,p124-125.

⑧葉維廉《中國詩學》[M]，上海：生活·讀書·新知三聯書店，1992年版，第5頁。

⑨劉若愚《中國詩中的時間、空間和自我》[J]，陳淑敏譯，《書目季刊》第21卷，第3期，第13頁。

⑩彭玉平《詩文評的體性》[M]，北京：北京大學出版社，2012年版，第10-16頁。

?詹杭倫《劉若愚：融合中西詩學之路》[M]，北京：北京出版社，2005年版，第193頁。

?[美]唐納德·A·吉布斯《阿布拉姆斯藝術四要素與中國古代文論》[A]，張隆溪編《比較文學譯文集》，北京：北京大學出版社，1982年版，第204-210頁。

?王靖宇《西學中用——重讀劉若愚先生〈中國詩學〉有感》[J]，《中國文哲研究通訊》，第18卷，第3期，第8頁。

?曹順慶《中國文學理論的世紀轉折與建構》[J]，《中州學刊》，2006年第1期，第248頁。

?林衡勛《中國古代文論體系建構的啟示和構想》[J]，《文藝理論研究》，2005年第3期，第69頁。

?毛慶耆、譚志圖《評中國文學理論》[J]，《文藝理論與批評》，1996年第2期，第91頁。

?王靖宇《西學中用——簡論夏志清、劉若愚二位先生在治學方法上的同與異》，復旦大學演講，2014年。

?劉若愚《中國文學理論》[M]，臺北：聯經出版社，1981年版，第3頁。

教育部新世紀人才支持計劃（編號：NCET-13-0471）階段性成果]