德譯《中國童話》與《西游記》學術探究

王 燕

德譯《中國童話》與《西游記》學術探究

王 燕

1923年，胡適在《西游記考證》一文中提出孫悟空形象來自印度神猴哈奴曼，這是20世紀孫悟空形象研究的一大突破，也是中國文學史上的一個重要學術觀點。根據1914年出版的德譯《中國童話》，最早將孫悟空與哈奴曼聯系在一起的并非胡適，而是德國漢學家衛禮賢。同時，胡適認為《西游記》是一部“童話小說”，這一觀點與衛禮賢的相關論述也有著驚人的相似。因此，衛禮賢的學術觀點在《西游記》研究史上具有開啟先河的重要意義。只是由于胡、衛二人“個人才性”的不同，以及當時中西方“文化轉向”的差異，致使胡適在發表相關觀點時，沒有彰顯衛禮賢的學術貢獻。

胡適；衛禮賢；孫悟空；哈奴曼；童話小說

孫悟空是《西游記》塑造的最成功的人物形象，關于其藝術原型，歷來眾說紛紜，其中影響最大的有兩種觀點：一是魯迅提出的“無支祁”說，一是胡適提出的“哈奴曼”說。兩相對比，學界不但對后者更為倚重，而且還把“孫悟空形象哈努曼說”的最早提出者毫不猶豫地放在了胡適的名下。實際上，根據目前發現的最新資料，德國傳教士、漢學家衛禮賢(或尉禮賢，Richard Wilhelm)早在1914年，就在其譯作《中國童話》(ChinesischeVolksm?rchen)中提出了這一觀點。只是由于該作最初以德語發表，后被轉譯為英文，至今未被回譯為中文，故長期以來在中國學界湮沒不聞。

本文結合第一手外文文獻，對相關問題做了系統梳理，提出衛禮賢才是“孫悟空形象哈努曼說”的創始者。此外，胡適認為《西游記》就其主題而言，乃是一部“童話小說”，這一觀點與衛禮賢在《中國童話》中的相關論述，也有著驚人的相似。本文結合胡、衛二人“個人才性”的不同，以及當時中西方“文化轉向”的差異，分析了上述觀點產生的文化語境，以及胡適沒有彰顯衛禮賢學術發現的根本原因。這不僅更正了中國文學史上的一大學術觀點，而且對于反思胡適的小說研究，以及拓展《西游記》的研究格局，都有一定的參考價值。

一、“孫悟空形象哈努曼說”的提出

1923年，胡適在《西游記考證》一文中提出“孫悟空形象哈努曼說”。他說：“我總疑心這個神通廣大的猴子不是國貨，乃是一件從印度進口的。”又說：“因此，我依著鋼和泰博士(Baror A.von Sta?l Holstein)的指引，在印度最古的紀事詩《拉麻傳》(Rāmāyana)里尋得一個哈奴曼(Hanumān)，大概可以算是齊天大圣的背影了。”[1](P251)此說一出，雖遭到魯迅的駁斥，卻得到不少大家的回應。1930年，陳寅恪在《西游記玄奘弟子故事之演變》一文中，肯定了《西游記》人物形象與印度佛教故事密切相關的觀點。1939年，鄭振鐸在《西游記的演化》一文中說：“孫悟空的本身似便是印度猴中之強的哈奴曼(Hanuman)的化身。哈奴曼見于印度大史詩拉馬耶那(Ramayana)里，而印度劇敘到拉馬的故事的，也多及哈奴曼。”[2](P268)

1978年，季羨林在《西游記里面的印度成分》一文中，有意對胡適、魯迅的觀點進行了調和，他說：“我的意見是，不能否認孫悟空與《羅摩衍那》的那羅與哈奴曼等猴子的關系。那樣做是徒勞的。但同時也不能否認中國作者在孫悟空身上有所發展，有所創新，把印度神猴與中國的無支祁結合了起來，再加以幻想潤飾，塑造成了孫悟空這樣一個勇敢大膽、敢于斗爭、生動活潑的、為廣大人民所喜愛的藝術形象。”[3](P177)

在幾位學術泰斗的論說下，“孫悟空形象哈奴曼說”廣為人知，小說研究及文學史上的相關引用比比皆是；中外學者在肯定這一論斷的同時，也把這一重要學術發現放在了胡適的名下。比如，美國漢學家夏志清在其《中國古典小說史論》中說：“面對(《西游記》)這樣一部偉大的創作，學者們一直尋思：究竟哪些民間傳說和民間文學中的人物做了孫悟空的原型呢？既然他同唐朝或更早的古典傳說中幾個猴子形象有相似之處，胡適提出《羅摩衍那》中的神猴哈努曼是最可能的原型。盡管胡適實際上沒有試圖考察這個印度史詩對中國民間傳說和民間文學的影響，但直到現在，對他的這一假設還沒有人提出異議。”[4](P132)這一學術觀點之影響深遠，由此可見一斑。

實際上，最早將孫悟空與哈奴曼聯系在一起的不是胡適，而是德國傳教士漢學家衛禮賢。1914年，衛禮賢把100篇中國民間故事譯成德文，題名《中國童話》，作為“世界童話”(Die M?rchen der Weltliteratur)系列叢書中的“東方童話”(M?rchen des Orients)，在德國耶拿(Jena)出版。從序言落款可知，翻譯工作早在“1913年4月”就完成了。“孫悟空形象哈奴曼說”就出現在這部《中國童話》中，這一著作的誕生，比胡適修訂于1923年的《西游記考證》要提前十年之久。只是由于這一重要學術發現最初以德語發表，故在中國學界長期無人知曉。

《中國童話》的最后一篇《心猿孫悟空》(DerAffeSunWuKung)譯自《西游記》，是對《西游記》前七回內容的簡介，這或許是德語世界最早的《西游記》譯文。衛禮賢從石猴出生、入山學道，寫到他大鬧天宮，最后被如來佛祖壓在五行山下，完整交代了孫悟空的不凡來歷及神通廣大。《西游記》自第八回開始才逐步講述唐僧取經故事，前七回內容相對獨立，主要圍繞孫悟空展開，衛禮賢將自己譯介的這部分內容恰切地題作《心猿孫悟空》。此處之所以將德語的“Affe”回譯為“心猿”，而非“猿猴”或“猴子”，主要有兩方面原因：一是《西游記》文中明確表示：“猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。”[5](P46)陳洪先生解釋說：“孫悟空被稱為‘心猿’，是取的‘心猿意馬’的含義，而作者通過孫悟空的經歷，以‘猿’喻‘心’，是要表現‘心靈’修養的主張的。”[6](P147)又說：“《西游記》大量使用‘心猿’是其行文的突出特征。”[7](P152)故此，將德譯文題目回譯為“心猿”，顯然比“猿猴”或“猴子”更能體現《西游記》前七回的要旨。二是衛禮賢在這篇譯文的文末“注釋”(Anmerkungen)中說：Der Affe ist das Symbol des Herzens，意謂：“猿猴象征著人心。”由此可見，他對“Affe”的象征意味同樣心領神會。所以，將“Affe”回譯為“心猿”更能傳達衛禮賢的本意，以及他對《西游記》宗教文化的深切領悟。

“孫悟空形象哈奴曼說”同樣出現在衛禮賢為《心猿孫悟空》所做的文末“注釋”中。他說：“這個故事，很像《天路歷程》(Pilgrim’sProgress)，是個寓言。盡管具有諷喻性特點，但其中卻蘊含了大量童話理念。孫悟空這個形象讓人想起哈努曼，即羅摩(Ramas)的同伴。”[8](P404)衛禮賢之所以知曉哈奴曼，與19世紀《羅摩衍那》的歐譯密切相關。[9](P124-125)《羅摩衍那》在歐洲很早就出現了多種譯本。1829—1838年間，施萊格爾(A.W.von Schlegel)翻譯了拉丁文節譯本；1843—1858年間，戈雷西奧(Gaspare Gorresio)翻譯了意大利語節譯本；1853年，帕里索(Valentin Parisot)翻譯了法語節譯本；1854—1858年，福謝(Hippolyte Fauche)翻譯了九卷本法語全譯本《羅摩衍那，蟻垤的梵文詩》(Ramayana,poèmesanscritdeValmiki)；1870—1874年，格里菲斯(Ralph Thomas Hotchkin Griffith)在印度的貝拿勒斯(Benares)和英國的倫敦同時出版了五卷本英譯本；1892—1894年，達特(Manmatha Nath Dutt)在印度的加爾各答(Calcutta)出版了七卷本英譯本；1897年，德譯本姍姍來遲，古典文獻學者門拉德(Joseph Menrad)翻譯的《羅摩衍那 羅摩王的抒情歌曲》(Rmyana,dasliedvomk?nigRma)在慕尼黑(München)出版。以上譯本，均有助于衛禮賢從多種渠道了解《羅摩衍那》所塑造的神猴形象——哈奴曼。

二、衛禮賢與《中國童話》的學術影響

將孫悟空與哈奴曼聯系在一起，是20世紀討論孫悟空形象的一大突破，但這一重要學術發現卻出現于衛禮賢德譯《中國童話》的文末“注釋”中，或許很難引起學界重視，由此，如何評價其學術影響也成了一大難題。我們不妨從兩方面做些嘗試：一是考察衛禮賢的學術影響；二是探索德譯《中國童話》的傳播情況。由此間接地分析這一學術發現有可能對胡適產生的啟發。

衛禮賢是德國新教同善會的一名傳教士，1899年來到中國青島傳教。雖曰傳教士，卻不以傳教為主，反以治學為重。在華二十多年間，他竟不曾發展一名教徒，甚至還頗為自得地對著名心理學家榮格說：“我沒給一個中國人洗禮，這真是太叫我欣慰了。”[10](P352)

其實，更令衛禮賢欣慰的是他的中國典籍翻譯。1910年，德語文學界最著名的出版社——迪德里希斯出版社(Diederichs)決定出版衛禮賢翻譯的系列中國典籍，這套叢書被稱為《中國的宗教和哲學》，原定10卷本，因第一次世界大戰爆發而沒能出全，但陸續出版的《論語》、《老子》、《列子》、《莊子》、《孟子》、《易經》等，已使衛禮賢從一名默默無聞的傳教士，一躍成為德國著名漢學家，各種榮譽接踵而至。1911年耶拿大學授予他神學榮譽博士頭銜；1921年被任命為德國駐北京公使館頭等參贊；1922年被北京大學德語系聘請為教授；同年，法蘭克福大學授予他哲學榮譽博士頭銜；1924年離開北京，到法蘭克福大學出任漢學教授，并在該校建立了“中國學社”(China-Institut)，為中德文化交流做出了重大貢獻。這一系列典籍翻譯和文化活動，使衛禮賢從容躋身于20世紀歐洲最著名的漢學家之列。德國學者羅梅君(Mechthild Leutner)說：“在著述與普及有關中國的知識方面，當時再沒有其他漢學家能像衛禮賢那樣產生廣泛而特殊的傳播效應。不僅他對《易經》的翻譯和解說至今仍在全世界傳播并獲得了學術界的認可，而且他對那些最重要哲學著作的翻譯和解說也通過不斷再版至今還對專業人士和大眾的中國觀具有決定性影響。”[11](P115)

值得注意的是，衛禮賢翻譯的《中國童話》也是由迪德里希斯出版社出版發行的，它顯然有別于《中國的宗教和哲學》系列叢書，但這本中國民間故事在當時創造的真正神話，卻是它的出版業績大大超越了衛禮賢翻譯的任何一部中國經典。德國學者威廉·許勒(Wilhelm Schueler)在《衛禮賢的科學著作》一文中說：“衛禮賢在迪德里希斯出版社出版的翻譯作品，幾乎是當時歐洲青年人乃至成年人汲取(東方)營養的唯一源泉。”[12](P14)在這些譯作中，《中國童話》的閱讀最為廣泛，“正如其29000冊的印數所表明的，衛禮賢的作品中也許再沒有別的書能在讀者中創造如此可觀的記錄，這一記錄肯定還將繼續擴大”[13](P19)。

事實上，這部作品不但在德語世界廣為傳播，而且很快被美國人馬頓斯(Frederick Herman Martens)轉譯為英文，題名《中國民間故事集》(TheChineseFairyBook)，作為世界“民間故事系列”(fairy series)叢書的一部分，1921年由施托克斯出版社(Frederick A.Stokes Company)在紐約出版，從而進一步擴大了衛禮賢德譯《中國童話》的影響。馬頓斯在“序言”中說：《中國民間故事集》“幾乎向美國讀者呈現了目前所能提供的最全面、最多樣的東方童話。”他對中國童話充滿夸贊：“中國古代的民間故事和傳說，與《一千零一夜》(ThousandandOneNights)一樣，如同東方的黃金美玉和多彩絲緞那般絢麗奪目、光芒四射，是充滿奇思妙想和超自然力的東方財富。而且它們還以自身獨特的個性凸顯了一種異國情調。”[14](P5)這部英譯中國民間故事集問世后不斷再版，至今暢銷，其影響力毫不遜色于衛禮賢的德譯《中國童話》。

對比兩個譯本，有四點值得注意：

第一，德譯《中國童話》100篇，英譯《中國民間故事集》轉譯了其中的74篇，雖然數量上有所刪減，但最后一篇《心猿孫悟空》卻被完整轉譯為英文。衛禮賢的德譯文不但簡潔生動地翻譯了《西游記》前七回涉及的主要故事情節，而且還很好地保留了某些人物語言與動作細節。如：“那大圣收了如意棒，抖擻神威，將身一縱，站在佛祖手心里，卻道聲：‘我出去也!’你看他一路云光，無影無形去了。”[15](P48)衛禮賢譯為：“Sun Wu Kung sprang mit einem Satz darauf.Dann sagte er: ‘Los!’ Dann machte er einen Purzelbaum nach dem andern, da? es nur so ging wie ein Wirbelwind。”馬頓斯嚴格遵照德譯本，用英文轉譯為：“Buddha then stretched out his right hand.It resembled a small lotus-leaf.Sun Wu Kung leaped up into it with one bound.Then he said:‘Go!’ And with that he turned one somersault after another, so that he flew along like a whirlwind”。兩種翻譯都再現了孫悟空的活潑靈動，具有較強的可讀性。

第二，衛禮賢在《中國童話》“序言”和文末“注釋”中將中國童話分為七類：kindem?rchen，G?ttersagen，Von Heiligen und Zauberern，Natur-und Tiergeister，Gespenstergeschichten，Historische Sagen，Kunstm?rchen，馬頓斯在英譯本“目錄”中全部保留了以上七類，并逐一轉譯為：Nursery Fairy Tales，Legends of the Gods，Tales of Saints and Magicians，Nature And Animal Tales，Ghost Stories，Historic Fairy Tales，Literary fairy tales，回譯為中文，即：兒童故事、神仙傳奇、圣賢與術士故事、自然與動物故事、鬼怪故事、歷史故事、文學故事。《心猿孫悟空》在兩個譯本中都被劃歸“文學故事”一類。

第三，兩個譯本“序言”的內容不同，篇幅短小，但對《心猿孫悟空》卻都表達了格外的賞愛。衛禮賢說：“最后一篇長篇劇作，蘊含了許多不同的主題。”馬頓斯則說：“半宗教性戲劇(the quasi-religious dramas)《心猿孫悟空》和《哪吒》(Notcha)達到了奇幻之巔。”這種表述自然有利于吸引讀者閱讀這篇以虛構見長的“文學故事”。

第四，英譯《心猿孫悟空》忠實地轉譯了德譯本“注釋”，并把德譯本放在書末附錄中的“注釋”調至每篇的文末，從而方便了讀者查閱“注釋”。“孫悟空形象哈奴曼說”在兩個譯本的“注釋”中均位列第一，在德譯本中表述為：“Der Affe selbst erinnert an Hanumant, den Begleiter Ramas”，在英譯本中表述為：“The ape himself suggests Hannumant, the companion of Rama”。故此，通過英譯本，讀者也不難獲悉這一學術發現。

現在，讓我們回到胡適。目前學界所見《西游記考證》一文是1923年亞東圖書館出版的《西游記》的序言。文章開頭，胡適道：“民國十年十二月中，我在百忙中做了一篇《西游記》序，當時搜集材料的時間甚少，故對于考證的方面很不能滿足自己的期望。這一年之中，承許多朋友的幫助，添了一些材料；病中多閑暇，遂整理成一篇考證，先在《讀書雜志》第六期上發表。當時又為篇幅所限，不能不刪節去一部分。這回《西游記》再版付印，我又把前做的《西游記序》和《考證》合并起來，成為這一篇。”[16](P235)由此可見，被學界反復引用的《西游記考證》實際起筆于“民國十年十二月”，即1921年底，恰在這年德譯《中國童話》被轉譯為英文，從而為精通英文的胡適看到這一觀點提供了可能。只是到目前為止，尚無直接證據證明胡適確實看過這個英譯本。

三、“個人才性”與“文化轉向”

除了“孫悟空形象哈奴曼說”這一觀點，胡適的《西游記考證》與衛禮賢的《中國童話》最大的相通之處，在于對《西游記》主題的認識。《中國童話》書末附有一份“文學作品引用書目”(Benutzte Literarische Quellen)，衛禮賢將《西游記》(Si Yu Gi)置于首位，由此可見，他明確知道《西游記》是一部文學作品。在《心猿孫悟空》中，衛禮賢又反復強調其“童話文學”屬性。歸根結底，在他看來，《西游記》是一部“童話小說”。十年后，胡適在《西游記考證》中表達了幾乎完全相同的觀點。胡適把《西游記》分為三個部分，第一部分即一至七回，說：“第一部分乃是世間最有價值的一篇神話文學。”[17](P263)又說：“正如英文的《阿梨思夢游奇境記》(Aliceinwonderland)雖然還有很有意味的哲學，仍舊是一部極滑稽的童話小說。現在有許多人研究兒童文學，我很鄭重地向他們推薦這七回天宮革命的失敗英雄《齊天大圣傳》。”[18](P264)這種關于《西游記》主題認識上的驚人相似，不得不讓人揣測胡適與衛禮賢之間存在著觀點上的直接繼承性。

雖然這樣懷疑，但胡適在《西游記考證》中卻并未提及衛禮賢，只道自己的觀點直接得益于鋼和泰的啟發。鋼和泰何許人也？他與胡適的關系如何？在《胡適的日記》中，鋼和泰一直被胡適尊稱為“鋼男爵”或“鋼先生”，他說：“鋼先生是俄國第一流學者，專治印度史與佛教史。”[19](P66)1937年3月16日，得知鋼和泰去世的噩耗，胡適在日記中寫道：“鋼先生是一個純粹學人，終身尋求知識，老而不倦。他從前是Esthonia的貴族，廣有財產。他專治梵文藏文，往年為考迦膩色迦王的年代，他想從中國史料里尋證據，故到東方來。俄國革命后，他的財產被沒收，不能不靠教書生活。民國七年，我因Sir Charles Eliot 的介紹，請他到北大來教梵文，并教印度古宗教史。他的古宗教史是我替他口譯的，我們合作兩年，我得益不少。我最初學梵文，也是跟他學的。”[20](P547)字里行間不難看出胡適對鋼和泰的贊許與欽慕，以及兩人之間亦師亦友的親密關系。鋼和泰在學術上主要研究印度佛經，以他對梵文及印度文化的熟悉，完全有能力發現印度史詩《羅摩衍那》中的哈奴曼與孫悟空形象的雷同，故此，胡適說他的“哈奴曼說”直接得益于鋼和泰是成立的。值得注意的是，鋼和泰是個語言天才，他不但精通俄語和梵文，還學過德語、英語和法語等多種語言，故此，無論是德譯《中國童話》，還是英譯《中國民間故事集》，他都有能力讀懂，只是目前同樣缺乏直接的證據表明鋼和泰知曉衛禮賢的觀點。

那么，同樣是活躍在20世紀初期的學界名流，胡適與鋼和泰是否與衛禮賢有過交集，以致影響了二人對于衛禮賢著述的接受？查閱《胡適的日記》，他確實不曾提及德、英兩個童話譯本，但在1921—1923年撰寫、修改《西游記考證》一文期間，胡適曾兩次見過衛禮賢。1922年5月3日，胡適在德國使館結識時任“科學參贊”的衛禮賢，知道他“精通漢文，曾把十幾部中國古書譯成可讀的德文”。此前一年還曾嘗試著翻譯過胡適的《哲學史》。[21](P347)6月28日，在文友會上，胡適聽衛禮賢講《易經》，認為他大旨用自己的解釋，沒什么創新。但衛禮賢對于胡適“太極”之“極”字的解釋的賞識，卻令胡適覺得頗為難能可貴。[22](P388-389)然而，兩個月后，胡適就對衛禮賢的“個人才性”表現出了某種程度的不以為然，他在8月29日的日記中說：“邀鋼先生和雷興(F.Lessing)先生到公園吃茶，偶談學術上個人才性的不同。尉禮賢對于中國學術，有一種心悅誠服的熱誠，故能十分奮勇，譯出十幾部古書，風行德國。鋼、雷和我都太多批評的態度與歷史的眼光，故不能有這種盲目的熱誠。然而我們三人也自有我們的奮勇處。”[23](P441)顯然，在治學態度和方法上，胡適、鋼和泰彼此聲氣相投、引為同調，他們對衛禮賢卻敬而遠之、不求茍同。

盡管胡適對衛禮賢漠然置之，衛禮賢對胡適卻頗有些一往情深的況味。衛禮賢雖然比胡適年長十八歲，但對其哲學思想和博學多識卻格外服膺。1921年結識胡適后，他不但在演講中推介胡適的學術觀點，而且還嘗試著翻譯過胡適的《哲學史》。在他翻譯或撰寫的《老子》、《孔子生平和事業》、《易經》等著作中，有不少地方顯示了胡適的影響。1924年離開北京后，衛禮賢對胡適仍念念不忘。1926年10月邀請旅歐的胡適做《中國小說》的演講時，衛禮賢親自到車站迎候。在同年出版的《中國文學》(DieChinesischeLiteratur)一書中，他不僅采納了胡適演講稿中提及的最新《紅樓夢考證》結論，甚至還附了一張胡適的照片。[24](P193)但這樣的熱忱似乎并沒有改變胡適對他的看法。當他來到衛禮賢在法蘭克福大學創辦的“中國學社”，面對這一推動中德文化交流的重要學術機構，胡適卻說：“其意在于使德國感覺他們自己文化的缺點；然其方法則[有]意盲目地說中國文化怎樣好，殊不足為訓。”[25](P394)

事實上，胡適所謂與衛禮賢“個人才性”的差異或許只是表面托詞，他對衛禮賢的本能排斥以及衛禮賢對他的一往情深，根本原因在于當時中德兩國思想文化轉向的彼此背離。20世紀初期，胡適提倡的“新文化運動”以摧毀傳統文化、打倒孔家店為前提，而“一戰”后以衛禮賢等為代表的德國新銳思想界卻把東方智慧或孔子思想看作是拯救歐洲文化衰亡的福音。1921年，旅德學生魏時珍在日記中對兩國背道而馳的文化現象有著清晰的描述，他說：“德國思想界，有兩大潮流，一為新派，一為舊派。所謂新派，大都出自哲學美術與詩學者，彼輩自歐戰后，大感歐洲文化之不足，而思采納東方文化，以濟其窮，于是言孔子、釋迦哲學者，皆大為社會所尊重，如凱熱幾林，如尉禮賢，如史奔格列兒，皆其例也。所謂舊派者，仍尊崇自然科學萬能，不為時潮所動搖……此兩大潮流中，新派極占勢力，所謂舊派者，幾無聲息。此種現象，與吾國適反。我國言新者大都以駁斥孔子為能，而在德國，則深以能知孔子哲學為幸，甚至以辜鴻銘為歐洲之救星。可見天下學問，其價值極為相對，合乎當時之人心，則價值便高，反乎當時之人心，其價值便低，今日國內盛稱之杜威、羅素，安知幾年后，其學問不為人所吐棄，而奉之者儼如上帝，此亦未免大過矣。”[26]這時在中國推崇杜威、羅素思想的代表人物恰恰是胡適等人。職是之故，在中德思想文化轉向截然相反的大背景下，衛禮賢這位“德國的孔夫子”對于中國文化的大力提倡，在胡適看來必然是熱情有余而理性不足，換言之，他對衛禮賢其人其學充滿疑慮。

那么，是否存在這樣一種可能：胡、衛二人“個人才性”的不同，以及當時中德“文化轉向”的差異，致使胡適哪怕此前知曉衛禮賢關于《西游記》的學術發現，也未必情愿加以引用?倘若胡適的學術觀點確實受到了衛禮賢的啟發卻不肯公之于眾，也該是20世紀中外文化交流史上的一個值得研究的案例。無論具體情形怎樣，都不影響本文申述的主要觀點，即：第一個將孫悟空與哈奴曼聯系在一起的并非胡適，而是衛禮賢，胡適把《西游記》看作是“童話小說”，與衛禮賢的相關認識也有著驚人的相似。在出版時間上，衛禮賢的《中國童話》比胡適的《西游記考證》提前面世十年之久，這在《西游記》學術研究史上具有開啟先河的重要意義，故此，衛禮賢的學術發現確實不應被學界有意忘卻或無意忽略。

1914年版德譯《中國童話》封面(國家圖書館藏本)

1921年版英譯《中國民間故事集》封面(國家圖書館藏本)

[1][16][17][18] 胡適：《中國章回小說考證》，合肥,安徽教育出版社，1999。

[2] 鄭振鐸：《鄭振鐸文集》，第五卷，北京，人民文學出版社，1988。

[3] 季羨林：《中印文化關系史論文集》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1982。

[4] 夏志清：《中國古典小說史論》，南昌,江西人民出版社，2001。

[5][15] 吳承恩著，汪原放校點，胡適考證：《西游記》，太原,北岳文藝出版社，2013。

[6][7] 陳洪：《“四大奇書”話題》，南京,江蘇人民出版社，2015。

[8] Richard Wilhelm.ChinesischeVolksm?rchen.Jena: Eugen Diederich, 1914.

[9] K.Karttunen.“The Ramayana in the 19th Century”.In Gilbert Pollet(ed.).IndianEpicValues:RāmāyaaandItsImpact. Leuven: Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 1995.

[10] 榮格：《榮格自傳》，北京,國際文化出版公司，2005。

[11][12][13] 孫立新、蔣銳編：《東西方之間：中外學者論衛禮賢》，濟南,山東大學出版社，2004。

[14] Richard Wilhelm.TheChineseFairyBook.New York: Frederick A.Stokes Company,1921.

[19][20][21][22][23] 中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適的日記》，下冊，北京,中華書局，1985。

[24] Richard Wilhelm.DiechinesischeLiteratur.Wildpark-Potsdam: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, M.B.H.1930.

[25] 胡適：《胡適全集》，第30卷，合肥，安徽教育出版社，2003。

[26] 魏時珍：《旅德日記》，載《少年中國》，1921，3(4)。

Abstract: The viewpoint that “Sun Wu Kong coming from Hanuman” was put forward by Hu Shi in theTextualResearchonJourneytotheWestpublished in 1923. This point of view was regarded as a great breakthrough of the study of Sun Wu Kung in early 20th century. But according to Hu’s article, the first researcher who associated Sun Wu Kung with Hanuman was not Hu Shi himself but rather Richard Wilhelm, a German sinologist who proposed the assumption inChinesischeVolksm?rchenin 1914. Meanwhile, Hu Shi thought ofJourneytotheWestas a “fairy tale novel”, which also bore a striking resemblance to Richard Wilhelm’s point of view. Thus, Richard Wilhelm’s related statements aboutJourneytotheWesthave an important significance in the academic research history of this novel. Because of the “personal character” of the two scholars and the “cultural shift” of that time, Hu Shi did not mention Richard Wilhelm’s academic contribution when he published related views.

Keywords: Hu Shi; Richard Wilhelm; Sun Wu Kung; Hanuman; fairy tale novel

(責任編輯張靜)

GermanVersionofTheChineseFairyBookandAcademicResearchofJourneytotheWest

WANG Yan

(School of Liberal Arts，Renmin University of China，Beijing 100872)

王燕：中國人民大學文學院副教授(北京 100872)

中國人民大學科學研究基金(中央高校基本科研業務費專項資金資助)項目“十九世紀中國古典小說英譯資料整理與研究”(15XNI013)