海德格爾的無蔽之思與其“轉(zhuǎn)向”問題

摘要：海德格爾早期從存在論上將源始的真理現(xiàn)象揭示為去蔽。相應(yīng)于存在問題的“轉(zhuǎn)向”，他從希臘哲學(xué)的開端處持續(xù)地入思于無蔽本身，著力呈現(xiàn)出無蔽作為自身遮蔽之澄明的實情。澄明是無蔽的異名，而不是無蔽之外的另一個“事情本身”。作為澄明的無蔽允諾出無蔽狀態(tài)和在場者的現(xiàn)身，對“澄明”的強調(diào)則彰顯了未曾被形而上學(xué)思及的無蔽本身的實事和內(nèi)容。前、后期表現(xiàn)形式頗為不同的無蔽之思，是海德格爾面向無蔽之事的同一個追問和運思。無蔽之思的“轉(zhuǎn)向”，不是對先前致思進路的背棄，而是更加執(zhí)著地“面向”無蔽本身。

關(guān)鍵詞：海德格爾；無蔽；去蔽；澄明；真理；轉(zhuǎn)向

中圖分類號：B516文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-5099（2017）03-0060-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.10

以希臘方式詮釋希臘思想，是海德格爾哲學(xué)的重要使命，對真理或者說無蔽問題的考察也不例外。海德格爾早期從存在論上揭示了作為去蔽的源始真理，然而其無蔽之思并未止步于僅僅通過解構(gòu)形而上學(xué)來再現(xiàn)無蔽狀態(tài)在希臘世界的原貌，而是在前蘇格拉底的希臘哲學(xué)的開端處持續(xù)地入思于無蔽本身，著力呈現(xiàn)出無蔽作為自身遮蔽之澄明的實情。在表現(xiàn)形式上頗為不同的海德格爾前、后期的無蔽之思，始終聚焦于對無蔽之事的追問與運思。而所謂無蔽之思的“轉(zhuǎn)向”，乃是一以貫之地“面向”無蔽本身。

一、對本真時間的思考始終聚焦于對源始真理的追問在《存在與時間》中，海德格爾指明，存在之領(lǐng)會須從特定的存在者——此在身上逼問出來。對存在的追問呈現(xiàn)為這樣一種情形：“問之所問”聚焦于存在，在問之所問中“被問及的東西”是此在，而發(fā)問得以可能的“問之何所以問”——存在的意義——則是我們早已置身其中的存在之領(lǐng)會。這一追問一方面以存在者之存在來規(guī)定存在者，另一方面則以此在這種存在者來追問存在，這難道不是一種無謂的循環(huán)嗎？海德格爾對此明確予以否認：“存在的意義問題的提出根本不可能有什么‘循環(huán)論證，因為就這個問題的回答來說，關(guān)鍵不在于用推導(dǎo)方式進行論證，而在于用展示方式顯露根據(jù)。”[1]10在這里，存在之追問所欲顯露的根據(jù)，存在之追問所由之而來并向之而去的“真前提”，是“存在的意義”，也就是存在的真相，即源始的“真理”。

海德格爾認為，源始的真理具有存在論上的在先性。“唯有真理才從存在論上使我們能夠把某種東西設(shè)為前提，使我們能夠設(shè)定著前提來存在，只有真理才使設(shè)定前提這件事情成為可能。”[1]262源始的真理乃是一種“被設(shè)為前提的真理”，海德格爾的這一結(jié)論來源于他對時間性的剖析。在早期，海德格爾用時間性來解釋此在生存論建構(gòu)的整體性；在后期，隨著“此在”的淡化，作為此在生存論建構(gòu)的整體性的“時間性”不再被提及，而本真的時間是四維的，除了將來、曾在和當(dāng)前這三維之外，本真時間的“第一維”意味著上述三維之間相互傳送時間的統(tǒng)一性。正是時間的“第一維”規(guī)定著另外三維本己的在場和到達，“使它們澄明著分開，并因此把它們保持在切近處”。[2]18海德格爾仍然賦予這個“第一維”的時間以如同存在一樣的本源位置，他說，“本真的時間顯現(xiàn)為我們在‘有存在（Es gibt das Sein）這句話中所命名的那個‘它（Es）”，[2]20并繼而指明時間與存在乃是為本有（Ereignis）所規(guī)定且在本有之中共屬一體。本真的“時間”聚焦于“當(dāng)前”：曾在并未逝去，但被拒絕作為當(dāng)前來臨；將來不是尚未形成，卻還被扣留未發(fā)；能夠“放出來”的，只有當(dāng)前。“當(dāng)前”是把將來和曾在分隔開來卻又使它們相互緊鄰的“鋒面”，這是因為，當(dāng)我們言及“當(dāng)前”時，“我們就已經(jīng)思及過去與未來，思及與現(xiàn)在相區(qū)別的早先與晚后”。[2]12海德格爾說，把時間和存在擺在一起的做法包含了這樣的指示，即著眼于關(guān)于存在所言說的東西來探討時間的本性。這樣，既然存在就叫作在場、讓在場、在場狀態(tài)，那么，就要用著眼于在場狀態(tài)的當(dāng)前來規(guī)定時間的特性，當(dāng)前也就是“在場狀態(tài)”。[2]12但海德格爾緊接著指出，在場同樣通達曾在和將來，“沒有哪一種在場必然是當(dāng)前”，所以在場不僅是當(dāng)前，它也是時間三維的“相互達到”。隨著這種三重奏式的相互達到，時間“有”（Es gibt），時間獲得了敞開之境，時間清理和開辟出一片澄明之地。時間“有”，“這種有的給出保持著在其中得以達到在場狀態(tài)的那個領(lǐng)域”。[2]20這個本真的時間有所敞開的在場，也就是存在之真理的敞開之境，即作為澄明的無蔽。由此，在存在論真理的意義上，可以認為，早期“時間性的到時”與后期本真時間聚焦于當(dāng)前的在場，其實說的是同一件事，都是指無蔽意義上的源始真理的敞開與發(fā)生；只不過前者由此在的生存論建構(gòu)切入，而后者則是從在場狀態(tài)切入而已。海德格爾1949年在為《形而上學(xué)是什么？》所加的導(dǎo)言中明確說：“存在之為存在就是無蔽地從時間而來存在的。所以，時間就指示著無蔽狀態(tài)，亦即存在之真理。……時間就成了一個首先有待思索的名稱，即表示首要地有待經(jīng)驗的存在之真理的名稱。”[3]444海德格爾的這一論述，為我們將“有”（Es gibt）中之“它”（Es）理解為無蔽之真理提供了佐證。

二、作為去蔽的無蔽是對真理符合論的奠基李孟國：海德格爾的無蔽之思與其“轉(zhuǎn)向”問題海德格爾對源始真理的考察落腳于希臘詞aletheia，即無蔽。在海德格爾看來，aletheia本不應(yīng)譯為“真理”，因為一旦將其翻譯為“真理”，繼而對這個詞加以概念規(guī)定，就會遮蔽希臘人先于哲學(xué)而領(lǐng)會到的東西的意義。這種“先于哲學(xué)而領(lǐng)會到的東西”，意味著希臘哲學(xué)原初地感到了某種東西，且對這種東西有所領(lǐng)會。在海德格爾看來，這就是希臘人將aletheia（去蔽，Unverborgenheit）體驗為“這樣那樣得到了揭示的存在者”，即“事情本身”的實情。[1]252在海德格爾看來，希臘人在使用aletheia這一術(shù)語的時候，是不言而喻地以這種先于哲學(xué)而領(lǐng)會到的東西為基礎(chǔ)的，而他本人對這一實情的考察，不過是對這種東西進行必要的闡釋罷了。在對此在的生存論建構(gòu)及其時間性闡釋做出現(xiàn)象上的描述的同時，海德格爾始終強調(diào)，作為去蔽的真理之所以是“源始的真理”，首先是針對傳統(tǒng)的真理概念而言的。也就是說，“海德格爾的重大主張是，真理并不主要是處于理智之中，恰恰相反，事實上理智的真理是更為基本意義上的真理所派生出來的。”[4]212用海德格爾自己的話說就是：“我們提出的真理‘定義并非擺脫傳統(tǒng)，倒是把傳統(tǒng)源始地據(jù)為己有：如果我們能成功地證明基于源始的真理現(xiàn)象的理論不得不倒向符合這種觀念，以及這種演變是如何發(fā)生的，我們的成果就更加完滿了。”[1]253

在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“真理的本質(zhì)是符合”的真理符合論貌似是一種自明的界定，其實則是完全不清楚的。對通常所謂自明性真理的歷史性回顧，尤其是對康德、笛卡爾、阿奎那、亞里士多德真理概念的回溯追問的結(jié)論在于：“關(guān)于真理是陳述、思維和認識的特性的命題，人們今天仍然援引著中世紀(jì)和亞里士多德的論述。”[5]8但是，在亞里士多德那里，用以表達“真理”的詞語是aletheia。亞里士多德曾說，在他之前的哲人是為“事情本身”，即“真理”本身所引導(dǎo)而進行研究的，所以這種研究活動可以稱作“關(guān)于‘真理的‘哲學(xué)活動”。[1]245就此而言，“l(fā)ogos（邏各斯）這種‘讓人看的‘是真乃是一種‘揭示方式的‘真在：把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在其無蔽（揭示狀態(tài)）中來看”。這樣，海德格爾指出，aletheia最初的意思是：“亞里士多德把真理（aletheia）同‘事情、‘現(xiàn)象相提并論，這個aletheia就意味著‘事情本身，意味著自身顯現(xiàn)的東西，意味著這樣那樣得到了揭示的存在者。”[1]252這表明，亞里士多德所謂“關(guān)于‘真理的‘哲學(xué)活動”，其本意乃是“哲學(xué)尋求在其無蔽中作為存在者的存在者”。[5]12-13從這一回溯追問中得出的結(jié)論在于，真理現(xiàn)象始終意味著有所揭示的去蔽，“真理是某種去蔽的東西。”[5]10

在早期海德格爾這里，aletheia有兩種基本含義：一方面，aletheia意義上的真理乃是“去-蔽”（Un-verborgenheit），是對遮蔽的褫奪，是從遮蔽中被釋放出來、不再被遮蔽的東西；另一方面，作為去蔽的真理與命題和事實的符合毫不相干，它們是從完全不同的基本經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的，根本不可以相提并論。在海德格爾看來，作為去蔽的真理才真正具有自明性，正是此在有所揭示的去蔽才使以命題之真假為特征的真理符合論得以可能，而不是相反。

三、作為澄明的無蔽乃是存在之真的生成海德格爾思想經(jīng)歷了由早期追問存在之意義到晚期追問存在本身的轉(zhuǎn)變。如他本人所言，“存在之思”有著“既指形而上學(xué)的思——關(guān)于存在者的存在的思，又指存在作為存在——存在之澄明的思”的雙重意義。[6]xv在基礎(chǔ)存在論中，存在的意義始終只是作為一個問題背景，所有論述都圍繞著此在展開，此在占據(jù)了全部的舞臺。隨著對基礎(chǔ)存在論的反思，海德格爾認識到，不管如何給此在定義，此在都難以脫開主體性的歸宿。這是因為主體性的深層根源在于人本主義，而人本主義的深層根源則是形而上學(xué)。因此，必須從此在的立場“轉(zhuǎn)向”，回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)，從它的源頭進行考察和反省。

從真理問題的角度看，相應(yīng)于存在之思的轉(zhuǎn)向，以1930年《論真理的本質(zhì)》為標(biāo)志，海德格爾的真理之思由早期作為去蔽的真理轉(zhuǎn)入對“存在之真理”，即作為澄明之無蔽的追問。海德格爾指出，“如果人們僅僅滿足于確定：海德格爾將真理把握為無蔽狀態(tài)，那就顯然思得太淺，或者說干脆沒有思。好像那真正值得思的東西并非通過a-letheia才得到某種隱約的顯露似的。還有人提出，用‘勿忘（Unvergessenheit）這個譯名來代替‘無蔽，這也于事無補。因為‘遺忘（Vergessenheit）在希臘語中應(yīng)該被想成是退隱到晦蔽中去。與此相應(yīng)，遺忘的對立現(xiàn)象在希臘語中應(yīng)被解釋為記取：即達到無蔽。柏拉圖的對理念的‘回憶說的就是：重新看見；去蔽，即去存在者的外觀之蔽。”[6]xii可見，單純的“去蔽”不足以道出無蔽之事的全貌，無蔽本身尚有待更深入地追問。如果說早期作為去蔽的無蔽是此在在其展開狀態(tài)中對在世存在者的揭示、解蔽，那么后期作為澄明的無蔽，就是海德格爾所謂“本質(zhì)的真理”，也就是存在的真理。

海德格爾指出，無蔽是在哲學(xué)之終結(jié)和思之開端之際亟待追問的事情，是“思的事情”。朝向無蔽的沉思與追問，絕不是非理性主義的神秘玄想。這是因為即使理性、奴斯、思想、穎悟（Vernehmen），以及一切的根據(jù)和原則，若沒有無蔽的有所敞開的澄明，若沒有澄明所允諾出的存在和思想以及它們互為互與的在場，都將無從談起。海德格爾問道：“如果我們不是以一種希臘方式將aletheia經(jīng)驗為無蔽，然后超出并越過希臘方式而把aletheia思為自身遮蔽之澄明，那么上面的問題能夠得到充分的規(guī)定嗎？”[7]391海德格爾所謂“希臘式的無蔽”，是指在柏拉圖和亞里士多德那里“既是無蔽狀態(tài)，又是正確性”的已然有著“兩義性”的無蔽；而“超出并越過希臘方式而把aletheia思為自身遮蔽之澄明”，則是海德格爾在哲學(xué)終結(jié)之際的“思之開端”處對無蔽的“開端之思”。

海德格爾說：“澄明唯作為這種雙重的遮蔽才發(fā)生出來。存在者之無蔽從來不是一種純?nèi)滑F(xiàn)存的狀態(tài)，而是一種生發(fā)（Geschehnis）。”[8]35這表明，澄明著的無蔽，作為存在者置身其中的敞開之域，決非一個帷幕永遠拉開著的明亮舞臺；相反，澄明在本質(zhì)上一向有著遮蔽與無蔽之間的對抗，在澄明中，雙重遮蔽式的否定總是一體而徹底地貫徹其間。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中指明有兩種遮蔽，即作為拒絕（Versagen）的遮蔽和作為偽裝（Verstellen）的遮蔽。前者指拒絕者完全不顯示自身，它“封閉”著，是澄明之光亮的開端與界限；后者則是發(fā)生于敞開領(lǐng)域之中，指存在者在光亮領(lǐng)域里蜂擁攢動、相互隔阻、交錯遮掩、彼此偽裝。存在層次上的拒絕與存在者層次上的偽裝，構(gòu)成了對存在者的“雙重遮蔽”。

當(dāng)早期海德格爾強調(diào)aletheia為“去蔽”時，他明確地將“遮蔽”視為與作為自現(xiàn)者本身的“現(xiàn)象”相對立。然而，就后期作為澄明的無蔽而言，雖然雙重遮蔽在表現(xiàn)形式上并沒有什么變化，但是，遮蔽卻不再是現(xiàn)象的對立概念，它現(xiàn)在與“去蔽”一樣，成為作為存在者的自現(xiàn)者本身——現(xiàn)象——的存在方式之一，而去蔽與遮蔽則一體地歸屬于澄明著的“無蔽”。在無蔽狀態(tài)中，去蔽與遮蔽之間這種互為否定、剝奪的關(guān)系被海德格爾稱為“原始爭執(zhí)”（Urstreit）。原始爭執(zhí)乃是真理根本性的發(fā)生方式之一，這一爭執(zhí)使“在存在者整體中間有一個敞開的處所，一種澄明在焉”。[8]34澄明不是一個現(xiàn)成自在的空間和一塊沒有晦暗的純粹明亮的領(lǐng)域，而是一塊明晦相間的“林中空地”，遮蔽與無蔽貫通其間。正是在澄明中，存在者才得以“顯示”自身或“隱匿”自身，澄明構(gòu)成了存在者顯示自身或隱匿自身的基礎(chǔ)。

在《哲學(xué)論稿：從本有而來》一書中，海德格爾明確指出，“真理并非簡單地是澄明，而恰是為自行遮蔽的澄明”。[9]368也就是說，“真理絕不只是澄明，而是同樣原始地作為遮蔽而本現(xiàn)，并且與澄明相親密。這兩者——澄明與遮蔽——并不是兩個東西，而是唯一的東西（即真理本身）的本現(xiàn)。”[9]371海德格爾強調(diào)，就自行遮蔽的澄明而言，去蔽和遮蔽同樣重要，既不可忽視aletheia“去蔽”的一面，更要突出遮蔽乃是aletheia的核心部分。從《哲學(xué)論稿》到《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，后期海德格爾始終堅持遮蔽乃是無蔽、澄明的核心。有論者指出：“海德格爾在《哲學(xué)論稿》中故意將aletheia規(guī)定為單純的去蔽，正是為了彰顯他的真理之思的與眾不同之處在于肯定遮蔽和隱蔽為真理的核心和不可或缺的部分。”[10]356可以說，海德格爾將aletheia譯為Unverboergenheit（無蔽），這一譯名本身就表明了無蔽與遮蔽總是糾纏在一起的實情，在其中，去蔽是無止境的，而遮蔽則只是自身遮蔽。作為自身遮蔽的林中空地，aletheia呈現(xiàn)出其既顯現(xiàn)又遮蔽的自身發(fā)生的實情。

四、澄明是無蔽的異名

在寫于1964年的《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文中，海德格爾指出，就現(xiàn)時代哲學(xué)已然消解于被技術(shù)化了的諸科學(xué)這一情形而言，哲學(xué)趨于終結(jié)，這就是哲學(xué)的最終可能性。但是，相對于哲學(xué)終結(jié)之際的最終可能性，在哲學(xué)的開端之際卻還有著哲學(xué)作為哲學(xué)尚未經(jīng)驗和接納的可能性，這就是哲學(xué)由之出發(fā)的“第一可能性”；而如何顯明這個“第一可能性”，則是思的任務(wù)。[7]377海德格爾所謂的致思于“第一可能性”的思想，只是一種“有所猜度的預(yù)備性的思想”，這一思想不想也不能預(yù)見將來，它不過是嘗試道說在哲學(xué)開端之際已經(jīng)被道說出來而又未曾被明確去思的東西：事情本身。然而，作為形而上學(xué)的哲學(xué)所研究的事情乃是存在者之存在，即以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)。以胡塞爾和黑格爾為例，在他們兩人那里所呈現(xiàn)出的哲學(xué)研究的事情，就是意識的主體性。但是，一旦哲學(xué)的事情被規(guī)定為主體性，有爭議的事情就不再是事情本身，而變成了事情本身的某種表現(xiàn)，這種表現(xiàn)在黑格爾那里呈現(xiàn)為“絕對知識”，而在胡塞爾那里呈現(xiàn)為“終極明見性”。由此，哲學(xué)所研究的事情不再是“事情本身”，而成為由事情本身而來的自為地達乎顯現(xiàn)的現(xiàn)身當(dāng)前（Gegenwart）。恰恰就是在作為有所顯現(xiàn)的現(xiàn)身當(dāng)前——例如絕對知識和終極明證性——的地方，隱藏著哲學(xué)所始終未曾思及的東西。那么，這一未曾被思的待思之事究竟是什么呢？海德格爾回答說，如果說哲學(xué)之事都是由光亮而來的顯現(xiàn)，那么，因為只有穿透、植根于一種敞開之境（Offenen），光亮才能啟明出來，因此，光亮由以透過、植入的敞開之境就是哲學(xué)中未曾被思的東西，他稱之為澄明（Lichtung）。

當(dāng)海德格爾談及“作為去蔽的無蔽”時，他用了一個不間斷連字符將aletheia表示為a-letheia，并相應(yīng)地譯之為德語詞Un-verborgenheit（去-蔽，無-蔽）。而當(dāng)他討論“作為澄明的無蔽”時，他不僅煞費周折地將其命名為Lichtung，而且賦予這一概念以一種似乎有別于aletheia，甚至比aletheia看上去更為在先、更為原初的特征和意味。這使得Lichtung和aletheia之間的區(qū)分與關(guān)聯(lián)成為一個有待思考的問題。

從海德格爾對澄明的追問與描述中我們看到，惟有敞開之域才有光亮得以閃爍其間的可能性，澄明作為林中空地的敞開性，無論對理性之光，還是對原始直觀的明證性，都有一種在先的“支配作用”。海德格爾因此指出，澄明“作為一切敞開者的敞開性，乃是允諾無蔽狀態(tài)由以發(fā)端而會聚于此的寂靜之域，……在這一敞開性中，在場狀態(tài)本身之可能的在場著的顯現(xiàn)才會有所依托”。[7]387澄明允諾出無蔽狀態(tài)，這是否表明“澄明”區(qū)別于、不同于“無蔽”呢？顯然這并非實情。因為海德格爾緊接著就以相同的句式、相同的文字描述了他“固執(zhí)地”譯之為“無蔽”的aletheia：“無蔽乃是存在與思想置身其中而共屬一體地存在的基素（element）”。[7]387在海德格爾的語境中，無蔽與澄明歸根結(jié)底并無不同，兩者都是存在與思想也即在場狀態(tài)和穎悟的共屬一體關(guān)系得以實現(xiàn)的依托。

既然對澄明與無蔽有著近乎一致的界定，那么，為何還要在“無蔽”之外另取“澄明”之名呢？ 考察澄明和無蔽之間的關(guān)聯(lián)有助于澄清這一疑問。澄明和無蔽之間的關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在以下五個方面：

其一，從無蔽的角度看，澄明就是被喻為“無蔽之不動心臟”的寂靜之所。在此喻像上的Lichtung的特征在于其“圓滿豐沛”，即它的開端和終結(jié)處處圓融同一，在運作中沒有任何扭曲、阻隔和鎖閉的可能性，所以它是“入于最本己事態(tài)中的無蔽本身”。[7]387在此意義上，澄明乃是無蔽本身的核心、重心、中心。

其二，從人的角度看，澄明是人對無蔽的“先行經(jīng)驗”。在海德格爾看來，如果沒有澄明之境（Lichtung）這種對無蔽的“先行經(jīng)驗”，一切有規(guī)定性和無規(guī)定性的思想都無從談起。這是因為如果沒有這種在先的澄明之境，存在與思想的相與在場就無從談起，相關(guān)于在場狀態(tài)的穎悟也就無從談起，對思想的某種規(guī)定性隨之也就無從談起，柏拉圖對于在場狀態(tài)的“相”的規(guī)定和亞里士多德對于在場的“現(xiàn)實”的規(guī)定當(dāng)然全都無從談起。[7]388

其三，從澄明在思想史上的命運來看，雖然它在哲學(xué)的開端之際就已被巴門尼德所經(jīng)驗，并被命名為無蔽，但在后來的時代里哲學(xué)卻沒有專門去思它。即使在亞里士多德那里，無蔽也只是被思為a-letheia，即有所去蔽的無蔽狀態(tài)。此外，由于aletheia的形容詞形式alethes在荷馬那里就被使用于陳述句中來表達一種正確性和可靠性，alethes，表示相對于“虛假”的“真實”。古希臘語《新約·約翰福音》中表達“（上帝）所說的是信實的”，“信實的”就是這個詞。可參見黃錫木：《古希臘語“新約”教程》（卷一），華東師范大學(xué)出版社，2008年，第183頁。對于作為去蔽的無蔽人們就日益呈現(xiàn)出一種盲思，以致在亞里士多德之后，即使作為去蔽的無蔽也被形而上學(xué)棄之不顧，人們所經(jīng)驗與思考的無蔽或者說真理現(xiàn)象已然只是形而上學(xué)意義上的表象和正確性，并最終淪為以“知與物的肖似”為特征的符合論真理觀了。

其四，從遮蔽方面看，澄明的發(fā)生恰恰意味著無蔽的自行遮蔽。在思想史上，人們只是經(jīng)驗到了作為澄明的無蔽所允諾的東西，而無蔽本身之所是卻未被經(jīng)驗也未被思，這一實情的發(fā)生，恰是因為無蔽的自身遮蔽。

其五，從考察和運思的方式來看，“希臘式地思aletheia”，它就是作為去蔽的無蔽狀態(tài)，而“超出并越過希臘式地思aletheia”，aletheia就是Lichtung，即澄明。鑒于希臘式的思（比如亞里士多德的方式）并未思及aletheia本身的意義，海德格爾認為aletheia在哲學(xué)的開端之際只是被命名了，而從未被深思。當(dāng)然，海德格爾所謂“希臘式”的無蔽之思與“越過希臘方式”的無蔽之思，也可以分別看作是海德格爾本人無蔽之思的早期方式與晚期方式，即實施“返回步伐”之前與之后的不同方式。

海德格爾對于“無蔽”的考察是從去蔽、無蔽狀態(tài)、遮蔽、澄明等諸多視角來切入的。一方面，每一種視角和描述都朝向無蔽的本然事態(tài)，每一個視角和無蔽本身之間都不是“部分”和“整體”的關(guān)系；另一方面，不同的視角和描述之間則是互為互與的合一，說“去蔽”就是在說“無蔽狀態(tài)”，這就必然已經(jīng)言及“澄明”的運作，而所有這一切也就依賴于不在場的“遮蔽”之在場。可以看出，澄明并非不同于無蔽的另一個“事情本身”，它就是無蔽。澄明乃是無蔽的別名或異名，它的意義在于突出希臘意義上的aletheia未曾被思及的實事和內(nèi)容。當(dāng)海德格爾以澄明為切入點談?wù)摕o蔽時，其論述的落腳點和重心乃是無蔽之“自行遮蔽”的本性。無蔽之追問落定在無蔽的“遮蔽”之上，顯示出海德格爾對技術(shù)集置時代世界困境的憂思。

五、無蔽之思的“轉(zhuǎn)向”

海德格爾的無蔽之思因其存在之思的發(fā)展而有所改變，因而同樣關(guān)涉其發(fā)生于1930年代的“轉(zhuǎn)向”問題。在寫給理查森的信中，海德格爾指出，關(guān)于他的存在之思的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）問題，要先澄清“轉(zhuǎn)向”的意思。海德格爾明言，一方面，所謂的“轉(zhuǎn)向”在他的思想中確實可以稱作一個“轉(zhuǎn)變”（Wendung），只不過，“轉(zhuǎn)向首先不是在發(fā)問的思中的某種事件過程，它從屬于在‘存在與時間、‘時間與存在這樣的標(biāo)題之下所提呈出的實情本身”；另一方面，就被人們稱為“轉(zhuǎn)向”的思想實情而言，海德格爾指出，對這一思想實情本身的思考到1947年時已經(jīng)振蕩了他的思想十年之久，但這一思想實情本身卻“不是基于立場的改變，更不是對《存在與時間》中的問題的背離”。海德格爾進而強調(diào)，他本人“一直停留在按照在《存在與時間》一書中有待于思的事情中”；而且，如果一定要將其思想實情本身中所出現(xiàn)的“轉(zhuǎn)變”稱作“轉(zhuǎn)向”，那么，“事實上，甚至在《存在與時間》中存在問題的開端處，思就響應(yīng)于一種其事件過程相宜于轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)變了。”[6]xvii-xx海德格爾的自我陳述表明，他對關(guān)于他在存在之思的進程中發(fā)生過“轉(zhuǎn)向”的說法持一種非常審慎而且要作出抗辯的態(tài)度。如果人們堅持說海德格爾的思想實情本身發(fā)生過“轉(zhuǎn)向”，那么海德格爾所給出的澄清就是，這一“轉(zhuǎn)向”既不是發(fā)生在寫作《關(guān)于人道主義的信》的1947年，也不是發(fā)生在被稱為“轉(zhuǎn)向”的思想實情孕育伊始的“十年之前”，即1930年代中期，而毋寧說這一“轉(zhuǎn)向”在寫作《存在與時間》之時，在海德格爾思想的“起點”處就已經(jīng)發(fā)生了。海德格爾指出，他在1953年為《存在與時間》第七版所寫的序言中有一句話其用意就在于表明這一點：“即使在今天，這條道路依然是必要的，對存在問題的追問正激蕩著作為此在的我們。”基于對“轉(zhuǎn)向”問題的界定，海德格爾說：“在關(guān)于轉(zhuǎn)向的思中，《存在與時間》的課題以一種決定性的方式得到補充；唯有通觀全體的人才能作出補充。”[6]xvii-xx

從海德格爾對“轉(zhuǎn)向”之含義的澄清可以看出，在他看來，對于其思想本身中存在的變化，即從對“存在者之存在”的運思轉(zhuǎn)入對“存在作為存在”，即“存在之澄明”的運思這一實情，他并不反對人們將之稱為一種“轉(zhuǎn)向”。他所強調(diào)的是：一方面，對這一“轉(zhuǎn)向”不能理解為一種幡然醒悟式的、改過自新式的、方向逆轉(zhuǎn)意義上的“折回”（Umkehr），不能理解為一種信念、立場意義上轉(zhuǎn)換軌道式的“轉(zhuǎn)信”（Bekehrung）；另一方面，就他的思想實情而言，在1930年代中期，確實出現(xiàn)了一種“轉(zhuǎn)變”；而且，就其思想本身出現(xiàn)了“轉(zhuǎn)變”意義上的“轉(zhuǎn)向”來說，這一事實不是他編造出來的，甚至對他本人來說也有著捉摸不透（undurchlichtig）的意味。借助于海德格爾的申明，可以認為，海德格爾思想本身在1930年代中期確實發(fā)生了“轉(zhuǎn)變”，這一轉(zhuǎn)變絕非刻意的，而是在追問存在的過程中自然而然發(fā)生的，是思想自身的發(fā)展使然。關(guān)鍵在于，如果將這一轉(zhuǎn)變稱作“轉(zhuǎn)向”，那么這種“轉(zhuǎn)向”只是意味著思想在行進過程中為了更好地實現(xiàn)初衷，達至預(yù)期目標(biāo)的某種“轉(zhuǎn)折”“轉(zhuǎn)彎”或“迂回”，而絕不是對致思進路的背棄和對最初方向的掉頭和扭轉(zhuǎn)。毋寧說，在表現(xiàn)形式上頗為不同的海德格爾的前、后期思想是一致的、一體的，它們都是海德格爾面向“事情本身”的同一個追問和運思，“轉(zhuǎn)向”乃是對于事情本身的一以貫之的“面向”。

相應(yīng)于存在之思“轉(zhuǎn)向”的實情，海德格爾的真理之思也發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”。如果說《存在與時間》中所追問的是存在者之存在，并由此將源始的真理描述為 “此在”有所揭示的展開狀態(tài)，即作為去蔽的無蔽，那么海德格爾在1937至1938年冬季學(xué)期的講稿（GA 45）中已經(jīng)顯明了“試圖從存在問題去探討真理問題的必要性”。他在講課稿中已明確指出：“此處提出的真理問題，不僅是對過往的真理概念的修正，也不僅是對常用的真理概念的補正，而是指人的存在本身的變化。”[6]xvii-xx也就是說，海德格爾此時不再從有主體性嫌疑的存在者“人”來考察存在，而是相反，存在本身（Seyn）及其“真理”在此后的運思中具有了相較于“人”的在先性，他已明確地將存在之思轉(zhuǎn)向后的存在本身的“真理”稱作“自身遮蔽之澄明”。

在“轉(zhuǎn)向”的意義上，早期海德格爾作為去蔽的無蔽，與晚期海德格爾作為澄明的無蔽，不是兩種真理及真理的兩種表現(xiàn)樣式，而是海德格爾不斷深化的無蔽之思進程中的兩個步驟，是同一件事情在自身發(fā)展中的兩個階段。換言之，作為去蔽的無蔽是海德格爾最初的無蔽之思，它構(gòu)成了后來澄明之思的準(zhǔn)備；作為澄明的無蔽是海德格爾對無蔽本身的拓深之思，它反過來成為去蔽得以可能的基礎(chǔ)。誠如理查森所說，如果有海德格爾Ⅰ與海德格爾Ⅱ，那么，“海德格爾Ⅰ與Ⅱ并不相同，但它們乃是同一，它們基于深刻的同一性而互為歸屬”。[6]628海德格爾的存在之思與無蔽之思，不僅在其表現(xiàn)形式上具有整體性、統(tǒng)一性，就其不斷拓深的追問和運思進程而言，它們乃是在緊密關(guān)聯(lián)中的一體性、一致性的思考，是一以貫之地執(zhí)著于事情本身的思考。

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