衛禮賢的柏拉圖批判
——“致中和”作為世界治理策略

范 勁

衛禮賢的柏拉圖批判
——“致中和”作為世界治理策略

范 勁

一、漢學家：世界治理者

全球化過程的主角，歷來是傳教士、商人、冒險家等跨界者，他們幫助創造和規劃了全球秩序。因為他們的存在，人類才具有了世界意識，繼而返觀自身，在世界關系中為個體和個別文化形態進行定位。要理解西方漢學家在現代中的位置，同樣需要從世界角度切入。漢學家在西方知識系統中處于邊緣地位，作為中介者，他們僅是系統的觸角，但是放在全球系統中，他們就是真正的主人公，因為全球系統意味著全球交流，中介決定一切。他們是世界治理的引導人物，而治理（governance）意味著建立關系、協調關系，“治理是協調交流的行動，以便經由合作達成集體目的”①參見Hellmut Willke, Smart Governance. Governing the Global Knowledge Society, Frankfurt a.M.: Campus Verlag, 2007, p.10。。進一步說，世界治理即建立世界關系、協調世界關系（此處的“世界”乃是盧曼意義上的世界交流系統）。漢學家所處理的中西關系，顯然是世界系統中極重要的一維。

從世界治理角度，就能解釋衛禮賢在西方世界綿延至今的巨大影響，也才能超越情感或意識形態，更好地理解他的翻譯和學術活動的性質。依嚴格的專業眼光看來，衛禮賢既非漢學家，也非哲學家，也非新教神學家，但他是世界治理的先行者，將中西關系變成通向世界關系的媒介，將中國“以象征的方式普遍化”（symbolisch generalisieren）——按盧曼的說法——為世界的模型，并嘗試以致中和的方式建構世界秩序，故而超越了漢學、哲學、神學的個別范疇。衛禮賢對于世界框架建設的貢獻，使他成為全球化時代所需要的文化英雄。說到底，他就是另一個法農（Frantz Fanon,1925-1961）。美國學界在二十世紀末制造了法農神話，以伸張一種多元文化理想。但多元文化本身是很初級的全球規劃，衛禮賢比后殖民理論家的氣魄更大，依托易經設計了一套全面處理世界關系的框架和程序——它包含了多元文化這一局部動機。然而法農在西方已成為代表后殖民訴求的全球化符號，衛禮賢在中國卻僅被視為民國時代的一位西方漢學家，對于衛禮賢和法農這兩個象征資源的不同運用，證明我們在世界意識上落后于美國同行。這并非意識形態之爭，而關乎科學地認識時代趨勢的問題。

衛禮賢的全部學術活動都是致中和的世界治理的一部分。這一治理的實質是重新疏通為習俗、偏見、意識形態所扭曲的符號秩序、語言秩序，以便使人類的意識脫離偏頗，重新面對世界整體，和世界的運行規律相一致。為實現這一秩序，首先要將符號中性化，使符號脫離舊的權力場域而恢復其自由連接的功能。衛禮賢在譯解中國經典時，不惜大量使用西方文化符碼如康德、歌德、席勒、尼采、施萊爾馬赫等來和中國文本互參，這并非簡單的修辭或翻譯技巧，而是一種溝通策略。其中介性文本成了斯皮瓦克所謂的“遠距制作”（teleopoiesis）的空間，在此空間中，來源、訴求迥異的語碼在喪失了一切保障的情況下自由組合，相互調諧，創造出意想不到的新的語義，將固有觀念改變于無形中。

中國哲學絕非自古而然的給定之物，而是全球系統演化到一定階段的產物，是西方知識系統內部繼印度哲學之后被建構的又一東方思想形態，在當時西方人心目中，它還只是一種以人生智慧見長的半哲學，屬于另外一個世界。按照衛禮賢的朋友、后來阿姆斯特丹大學的漢學家哈克曼（Heinrich Hackmann）的描述，中國哲學無系統性，無完備的概念系統和方法論。缺陷的根源在于中國語言的特性，中國語言直接給出畫面而非意義，一個語詞或畫面（如“道”）一俟出現，便逸散為無數意義，這種不精確的圖像語言導致語法和邏輯的不可能。這類偏見，并不會隨著今日漢學知識的進步自動消散，因為它們屬于結構性偏見②20世紀90 年代,波鴻的漢學家羅哲海（Heiner Roetz）和所謂“波恩學派”爭論的焦點,仍然是中國經典究竟是體現普遍理性的文本還是純粹修辭表演的問題。，是既定的世界秩序的一部分，要克服偏見，首先要改變人們心目中的世界關系本身。顯然，要讓世界接受中國哲學，須創造出一套可與西方哲學體系相對接的概念語言，要做到這一點，以西方思想為基礎進行的類比、聯想是必經的一步，只有內心中可感覺的類似之物才能將印象化為經歷。正是在這方面，衛禮賢展示了高度藝術性的技巧，對歌德和康德的頻繁引用成了他的醒目姿態，他的“任意”使用歌德之名在當時甚至引起了公憤。①當衛禮賢給他1922年出版的中國古詩選譯取名《中德晨昏四季詠》時,評論者批評說,如果比附無可避免,那么至少對老大師歌德用過的名字應該慎重而行。A. Bernhardi, ?Rez.: Wilhelm 1922“, Ostasiatische Zeitschrift, N.F. 2(1925), S.102.相比之下，他直接提到柏拉圖的地方并不多，但柏拉圖潛在的影響無處不在。柏拉圖為西方形而上學傳統的鼻祖，衛氏卻利用其來導入和反襯一種新的中國概念，因為在他心目中已經升起了一種超越西方傳統意識的文化理想。

柏拉圖《國家篇》

二、“象”：中國理念

在衛禮賢這里，和柏拉圖相聯系的首先是中國的“象”。他早年的《道德經》譯本導言已簡略提及“象”和柏拉圖的關系。“道”（Sinn）包含了無狀無物、惟恍惟惚的“象”，故能作用于萬物，生成萬物，而這一“象”被衛禮賢理解為柏拉圖式的理念。理念（idea）在希臘文中和觀看相連，它是“外觀”，但并非普通的“外觀”，而是超越了感性之物、絕對真實的“外觀”，這樣就有了和中國的“象”對接的可能。“象”者像也，“象生而后有物”，正類似于現實事物對于絕對真實的理念的模仿，但嚴格說來，是現代的中西方對話，將“象”提升到了哲學概念層次。衛禮賢認為，為了描述理念投入現實世界的過程，老子同時使用了“德”和“精”兩個概念，“德”是按照“道”塑造自身的、隨時更新的“生活”（Leben）（“孔德之容，唯道是從”），而“精”為介于理念世界和物質世界的中間層，現實乃孕育于其中。②Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben, Düsseldorf,K?ln: Diederichs, 1978, S.36.

一九二一至一九二四年的第二次來華期間，衛禮賢結識了當時中國新文化運動的領袖胡適，熟悉了后者關于中國古代哲學和邏輯學的思想。胡適在論述中國哲學中認識論的起源時，區別了中國智者心目中的三個認識階段：法象、物和知識。胡適斷定，孔、老或易經都以“象”為中心概念。在老子那里，先有一種“無物之象”，從這種法象漸生出萬物，故先說“其中有象”，后說“其中有物”。孔子的主張與此相當，《系辭傳》“在天成象，在地成形，變化見類”之說，和老子先說“有象”，后說“有物”同出一轍。③胡適《中國古代哲學史》，合肥：安徽教育出版社，1999年,第80-81頁。胡適塑造的基于“象”說的統一的中國古代宇宙觀，對衛禮賢后期思想產生了關鍵影響，他把這種“象”說徑直譯成柏拉圖的“理念說”（Ideelehre）。

在他一九二五年出版的《老子和道家》中，衛禮賢確認說，老子的“理念說”承繼了易經的“萌芽”（Keim）觀。④Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, Stuttgart: Frommann, 1925, S. 41.易經的基本思想為天顯示“象”，圣人效此原始圖像而設立文物設施，即“仿像”（Abbild）。卦象模擬各種可能的世界形勢，由它的變化規律可以推知宇宙和人事的變化。老子以此為出發點，發明了一套關于“名”的學說或認識論。名的創立是為了顯示那“內在于道而存在的‘象’”。道從根本上不可說，“象”亦不可名。可名的名并非至高的永恒的名，但這類名如果被正確地選擇，庶幾能接近存在本身，創造秩序，讓人事相續。⑤Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.44.同年出版的《孔子的生平和事業》中，衛禮賢認為，孔子達到大同的具體方法有三，一是易經，二是正名，三是禮。孔子汲取了易經的“萌芽”“象”和“辭”三種思想，“正名”和“禮”實際上都基于易經的方法之上。孔子的“象”（Bilder）的思想“和柏拉圖的理念有某些親緣關系”，“象”是現實的根據，現實界中所有的生滅變化都由此而生：“這些象（Bilder）本身是超越于現象界，無時間地永恒存在的意義關聯。它是世界法則的原始類型。這些原型從其超時間性踏出到現象世界中來，僅僅由此，才出現了生成和變換。踏入現象界的門戶，也就是（陰陽）對極的門。”①Richard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, Stuttgart: Frommann, 1925,S.119. 注意,在衛禮賢這里,“象”“圖像”“原初圖像”和“理念”是可以互換的概念。由象衍生出名，圣人觀察天上的理念（象）而取名。②Richard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, S.134.在《孔子和儒家》（1928）中，衛禮賢說，名不是抽象概念，而是“以理念的形式歸屬于現實”（etwas der Wirklichkeit ideal Zugeordnetes）。一件事物如果被正確地命名，在名中就包含了事物的本性。③Richard Wilhelm, Kungtse und der Konfuzianismus, Berlin u. Leipzig: de Gruyter, 1928, S.87.

不過，衛禮賢關心的是世界秩序，正是在世界秩序問題上，他清醒地意識到中國智者和柏拉圖的差異，這種差異體現于對現實和理念的二元結構的具體處理上。首先，中國理念的實踐導向，使孔子的“政治學”區別于柏拉圖的理念說。衛禮賢說，孔子以正名的方法匡正世界，如果拿理念的、正確的名和現實相對比，就能夠對現實做出價值判斷：

……在此我們遇到了一種讓人聯想到柏拉圖的理念說的哲學觀。只是其全部觀念都被運用于實踐。理念在柏拉圖那里是塵世的、現實的事物的永恒的原初圖像，這些事物各分有理念的一部分，自身的價值也根據其對理念的分享得到衡量。孔子所關心的是認識真實的名，然而，通過它們不僅要衡量現實，還要能修正現實。④Richard Wilhelm, Kungtse und der Konfuzianismus, S.88-89.

其次，中國思想高度重視圣賢的作用。圣賢構成了現實和理念世界的中介，他之所以能觸及理念的至深層次，全憑一種“直覺知識”（intuitive Erkenntnis），即“仰則觀象于天”。此“直覺知識”代表了比單純智性更深的“原初觀看”（prim?re Schau），使中國圣人如伏羲、孔、老遠離了柏拉圖的辯證法，而辯證法在衛禮賢看來不過是“某種抽象”⑤Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.40.。其三，中國的理念說強調流動不居。老子的理念是由對內在深處的本原性直觀所得的圖像，由圖像生成現實，現實又不斷地返回本原，是一無礙無滯的流動過程，一旦留駐于存在物，就會被當作“芻狗”拋棄。“易”最后一義為代表至高秩序的“不易”（das Nichtwandeln），然而這一秩序不在世界之外，而是內在于現象世界。“不易”的并非超越的、只能以概念達到的理念，而只是最基本的參照和關聯系統。這類最基本的宇宙性關系包括：1.天與地（“天尊地卑”）；2.動靜、剛柔；3.和諧與不和諧；4.成象與成形（“在天成象，在地成形”），等等。由此原初背景，一切變化才得以成立，因為它們得到了一個可比較的“關聯點”（Beziehungspunkt），從而避免了墮入混亂無序。⑥Richard Wilhelm, I-Ging: Das Buch der Wandlungen, erstes und zweites Buch, Jena: Diederichs, 1924, S.212-214.“不易”是“易”的一種，不變的正是由對立（陰陽）和落差（天尊地卑）所導致的生命運動本身。最后，衛禮賢越來越清楚地意識到，理念和現實的二分并不成立。衛禮賢喜歡用種子來形容“象”，種子和柏拉圖的理念卻有著微妙差別。種子不是超然于現象的理念，而是具有自我分化功能的自足世界，它既是框架，又是內容。種子不是靜止的開端，而是包括了開端和終點的全過程，它在不同階段可以表現為根莖、樹干、繁花和果實，最后又復歸于種子：

物的這些象（Bilder）就是現實的種子。如樹包含于種子般，無從把握，不見形跡，卻又是確鑿無疑的生命動因，在這些種子般的象中含有現實之物。它們有時會生出來，以一種完全確定的形式發展自身，因為這些種子是完全真實的，事件的確實性就建立于其中，絕不會出現由一種物類的種子生出另一物類的事情。⑦Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.40-41.

種子作為中國式理念的隱喻和“無外”的世界的圖式，使衛禮賢脫離了一般所說的柏拉圖二元論，而和強調過程的連續性和內在性的于連趨于一致。這位當代漢學家兼后現代哲學家批評衛禮賢說，乾和坤之間“并非范本和復制品的關系”，而是“從一個階段到另一個階段的統一內在邏輯的展開，正是這樣的不及物的關系，才允許運行過程（或者所從事的活動）的實現”。⑧Fran?ois Jullien, Figures de l’immanence: Pour une lecture philosophique du Yi king, le Classique du changement, Grasset, 1993, pp.224-225.然而他忽略了，衛禮賢所理解的模仿并非針對某一外在對象，而是對自身的模仿，即模仿自身中內在的理念——乾作為時間乃是貫穿一切的優先性原則，故也內在于坤（空間）之中。

三、歌德與理念說

和柏拉圖對抗的東方符碼是孔子和老子，西方符碼則是歌德。歌德之所以被看成孔老的秘密同盟，在于他的三個重要思想：1.“死和變”的主張；2.本質和現象的不分；3.“上帝-自然”（Gott-Natur）的構想。①Richard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, S.173.泛神論者歌德合上帝和自然兩個詞為一，旨在暗示神人交融的人類新階段。故衛禮賢斷言：“我們在東亞遇到了一種生活觀，這種生活觀在歐洲是由歌德第一次完全是有意識地踐行，歌德以之同他那時代的自然科學做偉大的對抗。”②Richard Wilhelm, ?Die Bedeutung des morgenl?ndischen Geistes für die abendl?ndische Erneuerung“, Der Mensch und das Sein, Jena:Diederichs, 1931, S.122.那時受生命哲學影響的哲學家，如齊美爾（G. Simmel）、克拉格斯（L. Klages）等，往往視歌德為尼采的前驅、現代人生命本體的開創者。衛禮賢將歌德和中國古代思想相連接，同樣體現了構建新的生活觀的努力。他認為，“神秘觀照”（mystische Schau）就是歌德的浮士德和老子一致之處，老子由此觀照所經歷者，也正是浮士德在群母之國所見。老子體悟到世界之大道超越了意識，不可見，不可把握，卻并非無物：

《道德經》

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。

衛禮賢相信，這正是涉險歸來的浮士德報告的他在群母之國的經歷：

哦母親們，……你們的寶座位于無邊無際之中，永遠孤居獨處，卻又和藹親切。在你們頭頂周圍，漂浮著生命的種種圖像，并沒有生命，卻活潑敏捷。凡在所有光彩與假象中存在過的，仍然在那兒活動著；因為它們希望千古不滅。于是，萬能的母親啊，你們便將它們分攤給白晝的天篷，給黑夜的穹窿。它們有一些走上了吉利的生命之途，另一些則只有大膽的魔術師才能探訪……③歌德《浮士德》，董問樵譯,北京：人民文學出版社，1994 年,第264 頁,譯文略有改動。

無論歌德的產生生命萬物的“圖像”或老子的無狀之“象”，都和柏拉圖的理念有類似之處，但其中的差別更不容忽視。衛禮賢引用的這一場景，本來就是歌德接受史上爭論的焦點。在一八三○年一月和艾克曼的談話中，歌德提到，“群母”來源于普魯塔克的著作，她們生活在時空之外，卻是一切有形體和生命的東西的起源。④Johann Peter Eckmann, Gepr?che mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, Regine Otto,ed., München, Beck, 1984, S.331.歌德還在普魯塔克《論神諭的沒落》文中讀到，宇宙被劃成許多三角形狀的世界，其中一個三角形構成的世界為所有其他三角形狀的世界所共有，這就是“真理之野”，過去已存在或將要生成的一切事物的原型都保存于此。普魯塔克為柏拉圖的信徒，“真理之野”即柏拉圖的可知而非可見的理念世界。二十世紀初很多學者如比學斯基（Bielschowsky）、施密特（E. Schmidt）、李凱爾特（H. Rickert）據此認為歌德的“群母”之國即柏拉圖的理念世界。現代的《浮士德》研究者則傾向于認為，歌德一貫從“塑形”（Gestaltung）和“變形”（Umgestaltung）的角度來看待自然，所崇奉的絕非柏拉圖的靜止的理念世界。①見余匡復《〈浮士德〉——歌德的精神自傳》，上海：上海外語教育出版社，1999年,第176-178 頁。如卡西爾說：“這里，我們不再處于感性物（Sinnlichen）的圈子，但仍然不超出可直觀者（Anschaulichen）的范圍，歌德所理解的真正理念之物（das wahrhaft Ideelle）就在此處。”②Ernst Cassirer, Goethe und die geschichtliche Welt, Hamburg: Meiner,S.130.卡西爾認為，柏拉圖的理念由概念得到理解，而對歌德來說，生活的原初現象才是首要的，通過生活才能把握理念。在這一新的視角下，“群母”之國乃是以“造形”和“變形”為核心的自然創造力的象征，女神們永不停息的作為，就是誕生與發育、破壞與重構：

寶鼎的光華照著你看見那些母親：他們或坐、或立、或行，恰如其分。這是在造形和變形，在永恒意義上維持永恒，周圍飄浮著一切造物的圖像。③歌德《浮士德》，第260 頁。

理念和造形的區別就在于：一是靜止的形，一是造成形的世界運動，說到底是傳統形而上學和現代生命哲學的區別。衛禮賢不是專門的日耳曼學者，但借助從中國習來的對于變易的敏感，他成了這一現代歌德觀的先行者，衛禮賢《歌德與老子》最后一段如下：

柏拉圖的理念是完全靜止的構形，理念既不能動也不能改變，現實事物或多或少分有它們，從而決定自身的真實程度。相反老子的圖像——歌德的圖像與此類似——則是能動的力量。它們是現實的萌芽。并不存在兩個世界，其中一個在此岸，另一個在彼岸……這些圖像出現，就是生，它們再退回去，就是死。④Richard Wilhelm, ?Goethe und Lao Ds?“, Der Mensch und das Sein, S.113.

老子和歌德之不同于柏拉圖，在于不承認本質和現象、此岸和彼岸的二分。衛禮賢偏愛歌德的詩句“自然既沒有內核也沒有表皮，它一下就成了全體”，以為它表達了融上帝和自然為一體的一元論。講到易經的“小畜”卦時，衛禮賢又援引“群母之國”的典故，以生機論的方式來解釋世界生成。“小畜”為乾下巽上，意為“君子以懿文德”，衛禮賢從一個更抽象的角度，看到了母性的生命原則對邏各斯力量（陽）的超越。何以柔順者（巽）能馴服創造因素（陽）呢？衛禮賢說，這就是群母形象昭示的秘密。永恒的女性代表自然，由自身中造成萬物的圖像，她就是巽。而幫助這位織女的男性工匠，是這些圖像中最早顯露于曦光中的東西，他就是乾。代表理念的“象”成了連接兩者的關鍵：

理念就是精神和現實開始接觸之點。理念還不是可把握的現實。但理念也有別于純精神性的智性概念。理念也不僅是一種想象，而是創造力量的塑形過程。所以，這種塑造自身的圖像，這種漂浮于虛無中無可把握、無可觸摸的圖像所在之處，沒有時間的統治，只有極深的孤獨，而由此孤獨生出了世界中心，也正是在那里，我們體驗了被稱為“小畜”的過程。⑤Richard Wilhelm, ?Dauer im Wechsel“, Der Mensch und das Sein, S.274-275.

“理念”的語義在此發生了明顯偏轉，不再是靜止抽象的理念，而是有和無、現實和精神的中介點，由此成為活潑潑的塑形過程本身。能否深刻地領會這一點，茲事體大，因為衛禮賢對卦象的解釋實含有極強烈的當代指涉意味。一戰后的歐洲充滿了“野性的、混亂的、不可見的力量”，各種政治力量及其所依附的神話在爭奪歐洲心靈，這些力量如何才能得到塑造呢？衛禮賢相信，答案就暗含在這一卦中。⑥Richard Wilhelm, ?Dauer im Wechsel“, Der Mensch und das Sein, S.273.

四、世界進程中的柏拉圖

以對人的整體性的尋求為線索，衛禮賢重新界定了柏拉圖在世界文明史上的地位。作為“尺度和中心”的人，是東西方文化共同追求的目標。前蘇格拉底的希臘思想家確立了人是萬物之尺度的觀點，將人從初民那種受控于集體心靈的不自主狀態中拔出。問題是，此“人”是誰？顯然，不應是偶然的純經驗性個體。智者學派把人的自主性降為沖動和私欲，導致了人和國家的脫離，雅典在伯羅奔尼撒戰爭中的失敗。唯有柏拉圖認識到，“人”應深深地植根于世界進程的中心：

柏拉圖認識到這一點，他尋求永恒的價值，它們不是由各人以輕浮的方式任意地加于事物身上，或者加以剝奪，由此他找到了理念，即原初圖像（Urbilder），它們由深沉的直覺顯現給人，作為永恒真理原初地存于事物中。故他塑造了一個新的神話，不再是出自集體心靈之無意識的神話，而是由個體而來的神話，但是這一個體由其自我出發，超越了變化的世界，上升到純粹存在的領域。①Richard Wilhelm, ?Der Mensch als Ma? und Mitte“, Der Mensch und das Sein, S.31.

柏拉圖將新的中心移到理性和認知領域。但也正是從這一時刻起，歐洲哲學中有了“理念的擁護者和大地之子的沖突”：一方面，理念無限優越于現實世界，成為追求的唯一目標，現實中的此在被視為暫寄生命的牢獄；另一方面，大地之子以放棄整體為代價建造其地上帝國，不受任何烏托邦構想的干擾。羅馬帝國將一小群人送上統治的寶座，卻讓整個社會階層和整個異民族淪為奴隸，人性中的獸性沖動完全占了上風，其標志就是血腥的羅馬斗獸場。這是綿延至今的帝國主義的開端，但它絕不意味著人的整體性的實現，因為其征服意志絕非發自人性的中心，而是某些機構出于自我維護的欲求，以血腥手段把自己建造為尺度和中心。基督教的道路則由柏拉圖而出，試圖在柏拉圖的超越世界中找到另一條實現人類作為尺度和中心的道路，但顯然也不太成功，教會以苦修壓制肉體，被壓制的恐懼和欲望卻以魔鬼的形式在夜間閃現。故基督教的“人”也談不上是“尺度和中心”，因為其中存在內在分裂：至高理想被投射到外在的領域，那是上帝和圣徒、天使的居所，人只有死后才有望進入其中。②Richard Wilhelm, ?Der Mensch als Ma? und Mitte“, Der Mensch und das Sein, S.31-33.中世紀末期的混亂和縱欲揭示了基督教時代精神的疲軟，精神和肉體不自然的區分導致虛偽盛行，精神最終從天上跌回了地上。

衛禮賢勾勒了一條文化史的演進路線，在此路線上，柏拉圖只是重要站點之一。他意識到了當代世界的無序和西方思想傳統對世界的分裂性理解的內在關聯，西方的原罪乃在于對世界的先驗性統一的破壞，而柏拉圖是始作俑者。為了重獲超越性的整體經驗，衛禮賢試圖以易經來修正舊的哲學傳統，可永久的當然是精神，是理念，但理念不是空間中單獨分隔開來的一個個固定實體，而是在時間中運行變化的有機體，其運行變化體現了“道”。衛禮賢以“象”化“理念”的激進行為，受到了同時代的中國哲學史家佛爾克的嚴厲批評，后者認為，恍惚變化的“象”無關于西方的永恒理念，“象”所缺乏的正是理念說中特有的東西，即獨立的存在，因為這些“象”只是在“道”的精神中即將生出的事物之表象。③Alfred Forke, ?Rez.: Wilhelm 1924“, Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, N. F. 4, 1925, S.330.這卻正說明，衛禮賢是要從差異中熔煉出新質，將相區別的兩件事物都帶向超越層次。理念是源自柏拉圖的西方傳統范疇，通過和變化的結合，其抽象性得到了消除。

這無疑是一種深刻的文化批判。在一戰浩劫的背景下，衛禮賢明顯地感受到了傳統西方文化、基督教神學在充滿危機與混亂的現時代的無力，要另求一條使文化重生，使人恢復其在宇宙中的地位的道路，那就是東西方的結合。衛禮賢有一個基本看法，即中國是易經所體現的變易文化，而西方文化的核心是柏拉圖式靜止的“存在哲學”（Seinsphilosophie）。其根源在于，西方人的時空觀是靜止的，時間和空間被看成是和事物相分離，一件事物在此時此地有某些特定的品質，在彼時彼地又有另一些品質。由此外在的時空觀，才導致了柏拉圖式二元結構和貫穿歐洲思想始終的裂隙，這道裂隙永遠地橫亙于理想的（不變的）彼岸世界和不完善的（變易的）現實之間。④Richard Wilhelm, ?Kosmische Fügung“, Der Mensch und das Sein, S.8.而中國哲學視生命為整體，這就意味著生命具有這樣一種品質：“它在時間中延展，正如物體在空間中延展一樣，卻仍然是一個統一之物，在自身中自由之物。”⑤Richard Wilhelm, ?Kosmische Fügung“, Der Mensch und das Sein, S.9.西方人尤其無法理解時間性的內在變化，可是，真正的自由恰恰立足于時間的維度。按照衛禮賢的隱喻，真正的自由并非任意地改變外物，就如同人們從樹枝上采摘無花果；自由乃是無花果樹的隱得里希（Entelechie）在其發展過程中得以有機、自然地展開，而不受外力的影響。西方人為了維持一個僵化的、適應理性需求的框架，放棄了時間的創生性維度。但是，在中國思想中，時間才是宇宙系統的真正的聯系性原則。衛禮賢相信，孔子不與外人道的那些隱秘認識（“夫子之言性與天道，不可得而聞也”），正是基于“時間的有機體”的思想：“植物的理念不僅是——從空間分隔的角度上看——空間上隔開的、相互配合的各部分的有機體，而從時間上看，也是一系列互為因果、相互轉換的，處在封閉循環過程中的狀態的有機體。”①Richard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, S.175-176.時間（乾）在轉換、更新中聯系一切，包括坤（作為空間性原則）所保藏的一切物質成果。孔子由此意識到了自己和古代傳統的一體、后死者和先祖德行的生動聯系，而孝敬心和葬禮成為聯系的媒介。

《易經·系辭》

衛禮賢對柏拉圖的看法，無形中將他和一位更有名的柏拉圖批判者——尼采——聯系起來。事實上，衛禮賢熟悉后者的思想。“人性的，太人性的”是衛禮賢的慣用語，指代庸眾囿于習俗的膚淺愿望。而老子和尼采一樣“堅決地站在超越善與惡（jenseits von Gut und B?se）的立場”②Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.55.，他對道德文明的攻擊和尼采一樣采取格言警句的形式，充滿悖論性的表述。③Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.53.尼采眼里的柏拉圖是西方形而上學的代表和虛無主義的總根源，由理念／現實的二元結構，衍生出基督教的此岸和彼岸的對立，肉體和感官被貶為虛假之物。尼采將它徹底顛倒過來，以生活為最高的真實，而真理作為對流變的生活的人為固定，恰是謬誤和虛無。衛禮賢的基本策略不是顛倒，而是中國式的調諧和包容。他從萌芽的角度來理解理念，由此，將理念由超越領域移到了它和現實世界的“之間”：

但所有這些在宇宙必然性內共同塑造了單個命運的運動方向的復雜力量有一個萌芽點，位于那無形式者成形之處，在無意識中生出圖像之處，這些圖像給出原始形式，有意識的和外部的演變根據這些形式而展開。這些起源極為簡單。同樣那些將一個展開的命運越來越快地推向其實現的以元素形態作用的力量，也有一個特定時段，那時動與不動處于臨界點。在此點上，一切都還是極容易的。④Richard Wilhelm, ?Einzelschicksal und kosmische Entwicklung“, Der Mensch und das Sein, S.6-7.

給出“原始形式”的“圖像”當然就是理念，但它是將成形而未成形者，是意識和下意識、可見和不可見、靜止和運動的交匯點，也就是他特別重視的“幾”或“微”，這里才有作用的可能——由知微和知己而達到對歷史和命運的塑造。這種塑造作用的具體路徑，就是中國的易經。由易經去理解不同維度的變化形式，是中國古人克服機械的矛盾律和因果關系，順利融入“宇宙結構”（Kosmische Fügung）的秘密。

擺脫二元論造成的分裂，是現代的西方知識分子普遍關心的問題。衛禮賢和尼采一樣希望突破形而上學的框架，達到“生活”的整體性。尼采的“生活”意味著保存和提高，它以“權力意志”為本質，以“相同者的永恒循環”為運作方式。衛禮賢的“生活”借由中國的“德”的概念表達自身（衛禮賢譯《道德經》的“德”為“生活”），生生之謂德，同樣強調了保存和提高。變化本身成為不變的宇宙秩序，也類似于“相同者的永恒循環”，在此框架中，中國思想成了以二元力量（陰陽、性理）的沖突為內容的真正的一元論。①Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben, S.33.衛禮賢相信，擺脫了區分的形而上思維，而和宇宙意志合為一體的人，就成為耶穌那樣的“神人”，這個階段的人完全內化了神性，獲得了“尺度和中心”。衛禮賢用來翻譯中國的“中庸”的“尺度和中心”（Ma? und Mitte）一語，同樣來自尼采的《人性的，太人性的》。

五、世界作為批判的依據

自然人們會質疑，衛禮賢在多大程度理解了柏拉圖?是否中國智者真的如此高明，可以開創人類精神的全新局面？是否西方就只是存在哲學，難道變化哲學不是自赫拉克利特以來西方的另一主線嗎？世界文化格局是否真的如衛禮賢描述的那樣，東西方兩分又是否成立？

實際上，衛禮賢分享了柏拉圖理念論的基本觀念。首先，可感世界生于不可見的理念或象，是衛禮賢解易的重要前提，故于連指責衛禮賢“在柏拉圖式形而上學的影響下”，誤讀了“成象”和“效法”的關系。②Fran?ois Jullien, Figures de l’immanence, p.224.其次，柏拉圖以理念為終極因或目的因，但在此之外，還須設立現象運動的機械因或附屬因。這一區分也方便了衛禮賢把握變易的不同秩序，易經的“易”被分三個維度：一般的因果變化；四季的循環；不變的宇宙之道作為保證萬物各得其所的終極秩序。③Richard Wilhelm, I-Ging: Das Buch der Wandlungen, erstes und zweites Buch, S.212-214.衛禮賢考察中國文化，始終注意從表面的變化、混亂中發現不變的東西，這種變化中的持久才體現了真正的中國性。正是柏拉圖的超越命令，促使他去突破西方意識本身——對于理念的“愛”超越了西方公眾對東方世界的淺陋意見（doxa）。在新的整體視域中，西方引以為豪的物質文明體現的只是一種機械運動，而中國文化象征了更深層的塑造人與宇宙之和諧的模式，這種模式將人類導向真正的理念世界。

衛禮賢的東西方對立無疑是一種個人建構，所謂的東西方特性只具有象征意義。他所聲稱的中國圣人特有的“直覺知識”或“原初觀看”，其實都是德國浪漫派的說法。“種子”隱喻對西方人來說也絕不新鮮，斯多葛派早已用“理性萌芽”（Vernunftkeimen）來詮釋柏拉圖的理念：由神性／原初理性／邏各斯內含的“理性萌芽”生成了萬物。“種子”所表達的內在目的論更是德國浪漫派的基本思想，從赫爾德的“球體”（Sph?re）構想到謝林的同一性哲學都是其體現。衛禮賢借自生機主義（Vitalismus）的概念“隱得里希”也不外如是，這個詞在希臘語中意味著目的內在于自身者，亞里士多德以之取代柏拉圖的理念，歌德和生機主義者杜里舒都偏愛這一概念（后者是衛禮賢和民國時代許多中國學者的朋友，可能是衛禮賢這一概念的直接來源）。衛禮賢的矛頭所指，也只是一個幻影，因為根本無法在哲學史上為“理念”找到一個固定含義，反之“理念”概念經歷并反映了從柏拉圖到現代生命哲學的一切觀念變動，從一般說的永恒靜止的真實存在到開放的塑形過程本身（R.H?nigswald），從奧古斯丁的神的自我認識到康德的“理性概念”（Vernunft-Begriff），幾乎涵蓋了一切語義可能。

德國唯心主義對于衛禮賢的籠罩性影響，為漢學界所熟知。佛爾克批評其易經翻譯時說，如果不了解康德、黑格爾、謝林和叔本華等唯心主義者，就無法懂得譯文中屢屢出現的“空間的現實性”“精神的可能性”“作為表象的世界”“意志由藝術靜觀得到平靜”“超脫意志”之類的概念。④Alfred Forke, ?Rez.: Richard Wilhelm 1924“, Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, N. F. 4, 1925,S. 325-333.德國唯心主義和早期浪漫派深受柏拉圖的神秘主義影響，他們也奠定了柏拉圖在現代的基本形象。故與其說衛禮賢批判了柏拉圖，不如說他延續了西方的柏拉圖話語，尤其是德國浪漫派以來流行的柏拉圖觀念。無論衛禮賢怎樣激烈地批評西方傳統，也只是西方哲學以漢學神秘主義形式實現的自我更新。即便是對于理念的超越，也并不構成對柏拉圖的克服，因為柏拉圖從未將“理念說”建構為一個封閉系統，他的哲學思考從早期到晚期也一直在變動中。在卡西爾看來，讓理念世界重新回到現象世界，也是柏拉圖晚年的理想。辯證法家的本領不光是找到從現象世界到理念世界的上升階梯，還要能在理念與理念之間建立生動聯系，實現“系統性的協同”（systematische Gemeinschaft）⑤Ernst Casssirer, "Philosophie der Griechen", Max Dessoir, ed., Die Geschichte der Philosophie, Wiesbaden: Fourier, 1981, S.130.。理念不但相互間可以結合，且應處于運動之中。換言之，單個理念背后，還應該有一個更本原的關系系統。而向來作為柏拉圖標簽的現實物和理念的分離（所謂Chorismos），毋寧說是自亞里士多德以降的柏拉圖批判者建構的觀念。

如果東西方都是建構物，自然談不上是批判的依據，那么批判的依據來自哪里？答案是世界本身。致中和最終體現為，以宇宙整體的名義抵制一切偏頗立場；世界治理最終意味著，以世界之名建立世界關系。在動態的世界關系中，不但柏拉圖是一個局部存在，孔、老、歌德也絕非超凡的個體，而同樣是世界象征體系中的“關聯點”，標出一種特定的思維和交流方式。東方和西方、中國和歐洲并非對立的實體，而是隨時換位的循環的兩極。衛禮賢關心的并非思想史的精確考證，而是構建一種普遍關系的框架，在關系系統內實現生命的流動和循環。易經讓衛禮賢注意到了世界，但易經并非治理的根據，治理的根據乃是世界本身。占卜的本義，即處理世界的不確定性，以不確定性為前提處理世界關系。衛禮賢卜卦活動的高峰期處于一戰后最初兩年，正說明一戰打破了確定性范疇，使東西方人同樣處于文化憂患之中。①衛禮賢卜卦活動的高峰時間（1918-1920）以及“文化憂患”（Kulturangst）這一概念，我都得自費樂仁教授在2016年首屆青島德華論壇上所做的報告《衛禮賢與易經》。衛禮賢的易經不是古老的《周易》，而是秩序（和變化）之書。“周易”變成“易經”，暗示了一種去歷史化和形而上學化。在這一新的層面，易經的基督教化或圣經的中國化都不成問題，反正耶穌、佛陀、孔子都是通向真正的秩序的臨時界碑。衛禮賢所歌頌的“中國心靈”就是中國秩序。衛禮賢曾感慨地說，中國內部的種種差別都為一種共同的中華文化意識所融合，基督教卻無法阻止一戰中歐洲各民族的自相殘殺。一切宗教／意識形態不過是歷史性的價值形態，唯有中國才既老又新，既是美妙的學理和價值系統，同時又道成肉身地和人類生活有機地融為一體。他相信，中國現象能否推廣到全世界，決定了人類未來的命運。②Richard Wilhelm, ?Dauer im Wechsel“, Der Mensch und das Sein, S.292-293.故中國秩序實為世界秩序的隱喻。“中國”讓衛禮賢心儀的，是它提供了一個至簡至易的包容分歧、變化的框架，這種包容本身就是融人類和宇宙為一體的新宗教的表達。

衛禮賢將“攻乎異端，斯害也已”解釋為“攻擊異端邪說，只會造成損害”③Richard Wilhelm, Kung Fu Tse: Gespr?che, Jena: Diederichs, 1921, S.13.。他深知，和偏頗的意識直接對峙毫無意義，這樣做不但激發了對方的抵抗力，也讓自身陷入了一種局部立場。真正的批判，是恢復宇宙的良性循環，以剛健、升進的創造精神來激活、轉換一切。治理的關鍵是調協，在語言層面上就是不同的句法和敘事結構的相互適應。出自異文化空間的任何詞匯，都攜有一片廣闊的隱蔽背景，其中含有無數的參照符號，它們代表著倫理、認識、歷史、政治和生存的同時出場，代表著另一種生活形式和宇宙構想。像“象”“道”“名”之類凝重的詞匯落下時，帶來的語義沖擊可想而知。但是，衛禮賢的話語調配是在宇宙一體的框架中進行的，前提是對于由變易實現自身的宇宙之整體特性的深刻體驗（無論東西方都應該融入宇宙的大循環），這又不同于許多當代理論家將語言、語言的異質性絕對化的做法。

其結果證明，這種做法比后來薩義德以西方式話語反西方的“克服”策略更巧妙，而比之于霍米·巴巴又積極得多。自信參透了殖民者的幻想（fancy）空間的自我顛倒——他虐傾向無時不轉為自虐——的特性，霍米·巴巴毋寧說有被動等待的傾向，因為即使完全順從殖民者的獨斷要求，生出的也不過是一種怪誕的混雜物，任何正顏厲色的權威姿態都會淪為空洞的回聲。但巴巴也僅限于破除妄執的一面，似乎完全寄希望于偶然，寄希望于殖民者悟到自身的虛無。顛覆的最終根據在于，一切實體無不歸于寂滅，這不過是佛教虛無主義的現代翻版，而寂滅也是變相的理念，即與生滅相對的不生滅的本體。衛禮賢卻早就意識到，佛教虛無雖是人類意識邁出的最勇敢一步，卻不是認識的最終階段，他在兩重意義上超越了這一步：1.從宇宙論來說，變化中仍有持久，虛無還未達到“次第相續”的阿賴耶識或第一自我④詳見Richard Wilhelm, ?Einige Probleme der budhistischen Pschychologie“, Sinica, H. 3, 1929。；2.從人生論來說，應該對變化的萌芽施以積極影響。被動地等待其實十分危險，世界上有無數不幸均由偶然而生。不確定性僅是前提，而非治理的最終目標。這正是易經和佛教對待變易的不同態度的體現，易經由不居領會到生生不已，而釋家因無常而作空觀。“易”的框架不僅容納了西方的理念，還有包容反理念——印度式虛無——的馀地。

衛禮賢實際上揭開了后殖民賴以批判的隱蔽秩序，即宇宙范圍的溝通與循環本身。衛禮賢區別于當代后殖民理論家之處，在于他徑直走向了正面建構。他將德國唯心主義、現代生命哲學和中國傳統思想結合，把變易性發展為了新時代的邏各斯，“易”之三義成了變化世界的智性結構，他以此來解釋東西方的思想、文化、政治事件，預測當代歷史走向和人類前途。他不是簡單地解構西方知識霸權，而是在整體框架中將東西方相對化，在整體秩序中重構人類經典文化符碼如柏拉圖、康德、歌德、孔子、老子，在全球性的要素調配中重塑人性、神性、德性、理性等基本概念，這無疑提供了一種世界關系治理的新思路。

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