儒商研究的“曲通”范式

白宗讓

內容提要：自古以來，儒學被認為在實用層面上有所欠缺。研究儒家哲理與財富的關系必先了解“道”與“術”的關系，學界在這方面的看法可以歸結為“不通”、“直通”與“曲通”，其中“曲通”才是對儒家“道術”關系的正確理解。先秦時代的儒家以“士”為己任，很少從事商業實踐。孔子對財富的正當追求持肯定態度，但原始儒學中關于經濟與財富的內容大多是從國家治理的層面來談的。“道術”之間不存在實證的、邏輯的關系，但是存在迂回的、動態的、體驗的、時間性的聯系。《史記·貨殖列傳》中所記載的成功的商業案例是對儒家哲理智慧“曲通”式的應用，儒家獨特的“曲通”模式保留了“道術”之間無限豐富的意義，既是一種更加整全的視角，也是一種真正能夠應用于高級商業決策的哲理。

關鍵詞：儒商；曲通；原始儒學；道術關系

中圖分類號：F092 文獻標識碼：A 文章編號：1001-148X（2017）10-0001-09

隨著中國經濟的發展，“儒商”研究成了當前的熱門課題。自古以來對儒學的種種詬病中，關于“實用性”①的質疑都是首當其沖的。要闡明儒家哲理與商業實踐之間的關系，必須先了解儒學之“道”與“術”的關系。“道術”關系也是儒學現代轉化的重要問題。世界其他各大文明傳統中，基本沒有對“實用性”的質疑。很多儒家學者為此感到不公平，認為國人對文化傳統缺乏尊重。但是，儒學既不同于“科學之科學”的西方哲學②，也不同于承諾了“彼岸”與“救贖”的宗教信仰。儒學本著入世精神與自力責任去追求此世的幸福，正是儒學獨特價值之所在。儒家的宗旨是“體用不二”，修道與日用倫常緊密聯系，沒有特殊的一套儀式和語言，而是融化在生活之中。在基督教、佛教等宗教中，“德福一致”由超越的信仰給予保證，而儒家要提供現世的幸福，便不能回避“實用性”問題。要闡明儒家特色的“道術”關系，首先要排除功利實用主義的誤導。實用主義并不等于實際的幸福與圓滿，也不應當將其作價值判斷標準③。

一

目前學界對儒學“道術”關系的認識，主要有以下三種：

道術不通。這種“不通”有時表現為儒家學者為了“道尊”而故意制造的“不通”。先秦時期有子思子之抗議態度；元代理學家劉因（1249-1293）不奉召，認為“不如此則道不尊”；近代馬一浮先生持有否定物質文明進而否定與此相關的知性認識的“護教”態度。“不通”還表現在儒家學者客觀認識上的偏見，如孟子對于“王霸”的看法；宋明理學將“聞見之知”與“德性之知”打做兩截④。近代“強國論”指責儒家導致科學技術落后；“自由主義”指責儒家限制了民主的發展；“泛道德論”則完全不考慮儒學的實用性。近代以來各種西學著作的翻譯與引進、胡適等人倡導的“全盤西化”，均是認定儒學已經不合時用。

西方學者中，韋伯（Max Weber，1864-1920）在《中國的宗教》[1]一書中認為儒家倫理抑制了資本主義的產生。韋伯說儒家崇尚中庸，不求進取，缺乏行動的熱情；追逐利益與儒家的價值觀背道而馳；儒家權威主義壓抑了個人的發展，而進取的個人主義恰是資本主義的支撐性精神。受韋伯思想的影響，列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）《儒教中國及其現代命運》[2]一書也認為現代文明的特征是科技化和專業化，儒家官僚的業余理想（amateur ideal）不適合成為專業技術型人才，不適合精密的現代經濟體系，從而也不適合在現代文明中生存。此外，已故哈佛大學教授費正清（John King Fairbank，1907-1991）的專著《美國與中國》[3]認為儒學傳統阻礙了工業化進展，使中國無法走向現代化。當代學者余英時（Ying-shih Yu）質疑新儒家的“開出說”，并用“良知的傲慢”[4]類比于西方“知性的傲慢”。墨子刻（Thomas A. Metzger）所謂新儒家在道德理想與踐履之間的困境[5]，都否認儒學在“道術”之間可以互通。

道術直通。從原始儒家⑤開始，就有著“迂遠而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）的名聲，但這是時代導致或應用適當性的問題，不是儒家理論本身的問題。原始儒家經典中對于“道”之“實用性”是毫不懷疑的。《古文尚書·大禹謨》有“正德，利用，厚生”之“三事允治”，但尚未說明三事之間的關系。“道術直通”思想可以追溯到孔子極其自信的言論如“如有用我者”、“焉能系而不食”、“我待賈者也”等等。孔子本人政績卓著，評價他人的標準是“如有所譽，其有所試”（《論語·衛靈公》），“圣之時者”本身就是實踐智慧的表達。《論語·子路》中子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”《論語·陽貨》中孔子云學《詩》則可“邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”。這些都明確了經典與實踐之間的直接相關性。如果將“道術”關系在廣義上理解為“有無”、“虛實”、“理論與實踐”之間的關系，則原始儒學在“天人”、“內外”等方面的整全性認知都是“直通”理論的佐證。《禮記·大學》之“修身為本”、“德本財末”，《禮記·中庸》之“合外內之道”均是“直通”的典型表達。儒家《易傳》屬于義理之學，其中“德業并重”、“開物成務”、“制器尚用”、“備物致用，立成器以為天下利”（《易傳·系辭上》）等等說法都表明“易道”之實有可行。需要說明的是，這種“直通”關系只能在“道”的形上層面來講，不可坐實。也就是說，儒家“道術”關系在本體論上是“直通”的，但不可理解為工夫層面上的“直通”。牟宗三先生已經區分了儒家話語的“實有層”與“作用層”⑥。比如“人與天地萬物一體”是本體論上的實有，而不是實踐中的“直通”。《易》學之“象數派”是直接應用型的代表，從西漢的孟喜、京房到北宋的邵雍代代有傳。但是“象數派”將道術混同，走入了偏門。南宋時期呂祖謙、陳亮、葉適等主張將儒學與功利結合起來；明清之際顧、黃、王吸取“袖手談心性”而亡國的教訓，提倡“經世致用”的實學思潮；清代嘉道年間龔自珍、魏源主張改革；清末康有為利用曲解孔子學說來為變法服務；都是在某種程度上將“本體直通”誤解為操作層面上的“直通”。近代中國面臨生存危機之時，洋務派依然強調“中體西用”（張之洞《勸學篇 · 明綱》）。當代學界倡導恢復儒教、恢復古禮、移植古代政體，民間讀經運動等等，都是試圖將形上層面的“直通”坐實在器物層面，必然會產生“時代錯置”。endprint

道術曲通。《禮記·中庸》“唯天下至誠為能盡其性”章后接“其次致曲”章：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”。此處鄭注曰：“致，至也。曲，猶小小之事也”。朱子《中庸章句》曰：“致，推致也。曲，一偏也。其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也”。朱子以“氣稟”論“曲”，并不恰當。按照鄭玄之意，乃是“至誠”之本體運用于“致曲”之工夫。本體雖不可見，但可以體現于具體事情之中。所有的事情對于本體來說，皆是“小事”，此固是鄭氏的偏見。《易傳·系辭上》“曲成萬物而不遺”也說明“道”與“物”之間有一個“致曲”的過程。此外，《莊子·人間世》“內直而外曲”⑦之“曲”既是“與人為徒”，也可以理解為實踐層面的應用。懂得“致曲”之意后，返回來再看《論語·為政》篇之“君子不器”⑧，就知道這是孔子對君子高級修養的要求，而不是貶低“器”。孔子很注重實用性，但也擔心弟子因“物化”而不能“致遠”⑨。孔子既稱贊子貢為“瑚璉”之器，又責備其“志不遠”⑩。“不器”強調儒家在對比語境中以“道”為重，要求弟子不可止于一曲，而要成為知曉“大道”的“通儒”，《禮記·學記》曰“大德不官，大道不器”。所以“進德修業”（《易傳·文言·乾》）、“尊德性而道問學”（《禮記·中庸》）就是道德與事業之間的曲通。

“曲通”就是本體與工夫之間、理論與實踐之間一種開放的、動態的、非精確性的聯系。一方面，“曲通”尊重本體靈明之“即事而知”（良知）。王陽明曰“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求”。（《傳習錄·上》）。另一方面，“曲通”乃是尊重事物之客觀道理，消除獨斷論與“良知的傲慢”對事物的直接介入。“曲通”是超越了“直通”與“不通”的高級認知路徑。這種“道術”關系不可以從空間式思維與邏輯理性來設想，只能從迂回的或者“體知”的方式進入。如果原始儒學“一以貫之”之“道”同時是“物自體”與“認識心”二者的構成方式，那么這一“曲通”就在本體論層面上得到了保證。

原始儒學之“道”并不直接參與事物，“道”與萬物的關系形態表現為“觀”、“感”、“格”、“參”、“贊”、“輔”等方式。《易傳·象傳·泰》曰：“財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”。《中庸》曰：“與天地叁”。這種方式是間接的，但不是消極的，不同于道家之“輔萬物之自然而不敢為”（《老子·六十四章》）。孔子對知識極為重視，也留下很多關于“學”與“思”的名言，但孔子有時會切斷知識進路，告訴弟子“予欲無言”、“書不盡言，言不盡意”。無論是本體還是工夫，在高級的層面上，很難用邏輯語言講清楚。儒學也沒有止于不可知論，而是采用了一種迂回的方式，用體驗化、藝術化的語言來指向真理，如“默而識之”（《論語·述而》）、“感而遂通”、“立象以盡意”（《易傳·系辭上》）。在道術關系方面，這種思想主要體現為“中庸”，即“未發”與“已發”之間的“時中”。《禮記·中庸》一方面講“中庸不可能也”，另一方面又標舉“至誠如神”，即是一種“曲通”形態，今日所謂“心性儒學”的“實用”價值亦在于此。“道術”關系也可以理解為一種“體用”關系，儒學雖然是“體用一源”的學說，但絕不是“體用直通”，而是辯證關系式的“曲通”，“體”和“用”之間只能“感而遂通”。站在事實與價值的角度看，“體”是價值，“用”是事實，事實與價值的分離是西方的傳統[6]，儒學“仁且智”（《孟子·公孫丑上》）所表達的是二者的結合。與此同時，儒學也不是包辦一切的“一元論”哲學，儒家“格物”的精神預設了各門專業知識都需要建立在自身邏輯之上。將“曲通”理解為“直通”是很危險的，明代王陽明（1472-1529）曾經格庭中竹，結果一無所獲，反而生病，但他后來悟到“致良知”并在“良知”的照察與協助下建立了很大的事功。黃光國教授在《“主/客對立”與“天人合一”：管理學研究中的后現代智慧》[7]一文中也認為實際知識不可能通過內在修養而獲得，但是這些“前現代”的思維方式亦可以成為進入“微世界”的智慧。原始儒學沒有將知識論分化獨立出來，而是與價值觀、本體論、宇宙論合為一體，但不妨礙知識的發展，反而能夠為知識提供價值指導。《荀子·解蔽》篇云：“農精于田，而不可以為田師；賈精于市，而不可以為市師；工精于器，而不可 以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。 精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣”。

新儒家牟宗三（1909-1995）先生于20世紀40年代末至50年代初寫成了“新外王三書”B11來倡導“三統并建”：道統之肯定、學統之開出、政統之繼續。牟先生在這里提出了著名的“良知坎陷”說，他主張道德先“讓開一步”，讓民主與科學充分發展以后，再行“浮出”。表面上看，牟先生是認為儒家之道與民主科學不通，所以才需要“坎陷”，其實“良知坎陷”最后還有一個“攝智歸仁”的過程，所以應該是一種“曲通”的形態。牟先生說：“中國傳統儒、釋、道三教的重點不在科學知識，因此沒有發展出西方近代的科學，但是在現代我們需要科學知識，就仍可以吸收學習，因此是‘無而能有。有了之后，從成圣成佛的修養工夫而言，仍可以將科學取消化去，因此又是‘有而能無”[8]。

“坎陷說”的關鍵是其內在理論，而不是一個名稱。牟先生在20世紀60年代通過借鑒康德哲學而建構了儒家的道德形而上學。在“兩層存有論”的結構中，“良知坎陷”也就成了從“本體界”開顯“現象界”的環節。牟宗三先生在《心體與性體·一》中又論證了由“存在之理”開出“形構之理”。他在論及佛教信仰時說：

佛菩薩發動大悲心而需要有諦性的執著，就要從法身處落下來，作一‘自我坎陷（self-negation），以順俗同眾，如此才能救度眾生。舉例來說，做圣人不同于做總統，圣人若要做總統，也必須離開圣人的身份而遵守做總統辦政事的軌則法度，這就是圣人的‘自我坎陷。同樣地，佛為度眾生而需要科學知識，于是自我坎陷以成就科學知識，并保障科學知識的必然性，這種保障方式就是辯證的，而不是邏輯的。因此其必然性是辯證的必然性，而以大悲心作為其超越的根據（transcendental ground）”[8]。endprint

道德主體 “自我坎陷”說含有深刻的辯證智慧，不是直貫式的由所謂“老內圣”開出“新外王”。劉述先（1934-2016）也大體持有此論，并以他的“致曲”說來作為對牟宗山“曲通”、“坎陷”說的呼應[9]。如果理解了道術之間“曲通”的性質，那么就明白余英時質疑“如何開出？”B12是沒必要的，這方面已有學者加以澄清[10]。牟先生理論可能存在的問題是，道德理性要不要“坎陷”？既然本體是照察無間、常存常在的，那么“本體”之“坎陷”其實是不可能的。所以，與其講“坎陷”，不如把道德理性當作一種背景性知識，反而更加能說明問題。

儒學在“道術”之間“不通”或者“直通”的理解都是錯誤的。儒家最根本的教化理論都是主張“化民”，而不是灌輸以教條，所以更不可能在事功方面有直接的介入。在形而上之“道”的層面可以講“直通”，但不可以在作用層上直通于“術”。原始儒學的“道術關系”在存有層面上、主觀層面上是直通的，而在作用層面上、客觀層面上是曲通的。“曲通”首先要承認道與術各自的獨立性，不可以混同：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》）。其次，道術關系不是直接的，也不可以實證和量化。《易傳·系辭上》云：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”。道與術之間有一種曲折、藝術性、神秘性的關聯。這種“神秘”并非不可理解，乃是輪扁之“口不能言，有數存焉其間”（《莊子·天道》），但是在實踐層面上絕對真實，實有可體，而且在同道之間可以公度與傳授。《莊子·養生主》記載“庖丁解牛”的故事，引發了一段關于“道術關系”的論述，也即“技進乎道”：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”。文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉”。

庖丁高超的技藝，需要“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”“依乎天理”，而且要求現場性、體驗性之“我知之濠上也”（《莊子·秋水》）。《莊子》一書中記載了很多工巧匠人的故事，比如解牛、蹈水、為鐻、操舟、承蜩等等。這些高超的技藝都離不開“虛靜”B13之道。“道進乎技”之“道”以“虛靜”為特質，“虛靜”也可以看作一種去除所有氣稟與偏見的“坎陷”。牟先生的“良知坎陷”中，狹義的“良知”只停留在道德倫理層面，應為不能直通于“術”，所以在作用層上需要坎陷。而對于上根器人來講，廣義的“良知”與“虛靜”乃是一體兩面，去蔽之后的無時不在的神明智慧，乃是“良知”中應有之義，在本體層面上當然不需要坎陷。

道術之間的“曲通”以“執兩用中”為特點。首先，道歸道，術歸術，道與術二者俱修而求窮盡，即涵養與進學二者并重，其次，在“中”的層次上求證應用層面上的不謬性，此間有不可知的一面，不知其然而然，“唯神也，故不疾而速，不行而至”。（《易傳·系辭上》）亦有可以“體知”的一面。由于這種“曲通”之實現在于踐行，而不在理論，所以很難闡發出來。英國化學家、哲學家波蘭尼（（Michael Polanyi，1891-1976）在《個人知識》[11]一書中，提出了一種“from-to”結構。波蘭尼不滿意傳統的科學認識論，他將人的知識分為“輔助知識”與“焦點知識”，也即“道”與“術”。實現二者之間連接的是一種整合的能力而不是邏輯推理。“默會知識”（tacit knowledge）之主體將遙遠的“道”整合進當下關注的“術”之中，從而形成一種 “邊緣控制”B14[12]（marginal control）。“from-to”結構是動態的、時間的、體驗的。波蘭尼的理論對于理解原始儒學“道術”之間的“曲通”關系很有啟發。美國漢學家史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）在《古代中國的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一書中提出了“豐富的模糊性”[13]概念。史華慈認為中國古代思想不走規約主義路線，對于深刻的道理用簡約的詞匯點到為止。這種模糊性預留了多種闡釋的可能，因而是豐富的。如果邏輯理性過早地介入，反而會減損其中的哲理。

二

本著入世態度的儒家，比其他宗教傳統更多地直接談論財富，但是原始儒學中關于財富的理論大多是從國家治理的層面來談的。《書·洪范》之“八政”首列 “食”與“貨”；“向用五福”中也有“一曰壽，二曰富”。《古文尚書·大禹謨》之“三事”曰“正德、利用、厚生”（并見于《左傳·文公七年》）。《論語·子路》中孔子主張對人民先“富之”后“教之”，皆是從當政者的角度講話。這樣的例子還可以舉出很多：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）；“周有大賚，善人是富”（《論語·堯曰》）。“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭、禁民為非曰義”、“是故君子先慎于德。 有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”（《易傳·系辭下》）。“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”、 “德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚”、“國不以利為利，以義為利也”（《禮記·大學》）。“政之急者，莫大乎使民富且壽也 ”（《孔子家語 ·賢君》）。此外還應當注意，儒家經典中“富”有時是道德的含義，如《易·系辭上》：“富有之謂大業”、“崇高莫大于富貴”；《大戴禮記·曾子制言中》云：“君子以仁為尊。 天下之為富，何為富？ 則仁為富也……是故君子將說富貴，必勉于仁也”。endprint

孔子時代的社會職業主要有四種，即“士農工商”。《春秋谷梁傳·成公元年》云：“古者有四民：有士民、有商民、有農民、有工民”B15。這四種職業之間有分際，不可混同。《管子·小匡》云：“士農工商四民者，國之石民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂”。。《淮南子·齊俗》云：“是以人不兼官， 官不兼事，士農工商，鄉別州異，是故農與農言力，士與士言行，工與工言巧， 商與商言數”。《漢書·食貨志上》云：“士、農、工、商，四人有業。學以居位曰士，辟土殖谷曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商”。至于明代王陽明“四民異業而同道”的說法，是指四者皆有益于人生，并非真正“同道”B16。既然有分際，那么“士”之道與“商”之道就不可混同，從《論語·子路》“樊遲請學稼”B17一章中也可以看出來。至于孔子重視商業發展，那是另外一回事情。孔子主張降低關稅：“關譏市鄽，皆不收賦”（《孔子家語·五言》），他還指責藏文仲“置六關”為“不仁”（《孔子家語·顏回》）。先秦時期，重農抑商的始作甬者本來就是法家商鞅而不是儒家。

孔子之后的儒家也都有國家經濟方面的相關理論，大多也是從國家經濟層面立論的。這方面較為系統的表述，見于《鹽鐵論》。西漢昭帝始元六年（前81年）期間召開“鹽鐵會議”，以賢良文學為一方，以御史大夫桑弘羊為另一方，就鹽鐵專營與平準均輸等問題展開辯論。后經桓寬整理而成《鹽鐵論》一書。近代西方經濟學傳入中國以后，嚴復（1854-1921）譯介《原富》（《國富論》）時在案語中比較了中西經濟思想和制度。陳煥章（ChenHuan-Chang，1880-1933）《孔門理財學》[14]一書則是最早的儒家經濟思想學術專著。事實上，世界各大文明均與經濟有著密切的關系，而且各有特色，印度經濟學家阿瑪蒂亞·森（Amartya Sen）就建立了倫理本位的經濟學來解決印度的問題。儒家經濟思想源遠流長，也符合“經國濟世”的本義，但這一層面的財富理論與本文所論之“個人財富”關系不大。

原始儒家認識到財富對于國家治理非常重要，但從今天來看，這還不是真正能夠惠及大眾的財富。今人所注重的個人財富，乃是基于“經濟人”的預設，依靠事業精神（entrepreneurship），用正當合法的手段爭取到的財富。原始儒家肯定這種追求的正當性，但是沒有提出相關的實踐方案。孔子少年貧窮，“吾少也賤，故多能鄙事”。（《論語·子罕》）。成人后做過乘田委吏，收入微薄。孔子仕魯以及周游列國的生涯中，從各國國君那里得到的俸祿是重要的收入來源，但也經常陷入困頓。孔子晚年并不富足，顏淵去世的時候，顏家人希望孔子把車子賣掉為顏回買槨，可見其錢財窘迫。孔子晚年生活基本依靠子貢接濟。因此子曰“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，則從吾所好”（《論語·述而》），是誠實的言語。

孔子直接論述到個人財富的內容很少，但可以看出來他很重視個人財富，明顯不同于后世儒家之清高與刻板B18。孔子對貧富并沒有價值上的褒貶B19，他肯定對富貴的正當追求是“人之所欲”，只要合乎“道義”B20即可。學界誤解孔子貶低財富，其實是忽略了語境。孔子貶低財富的語境主要有兩種：一是“道”與“利”發生沖突時，二是“義”與“利”發生沖突時B21。孔子稱贊窮居陋巷的學生顏淵，自己也說“食無求飽，居無求安”（《論語·學而》）；“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）；“罕言利”（《論語·子罕》）。在“道義”面前，生命都是次要的B22，何況是財富呢？孔子又說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；“義以為上”（《論語·陽貨》）；“見利思義”、“義然后取”（《論語·憲問》）；“見得思義”（《論語·子張》）。這些基于取舍的極端情境中對弟子的教導，不能代表孔子本真的財富觀念。進而可知，原始儒家“德本財末”、“重義輕利”、“黜奢崇儉”、“君子固窮”等理念不能看作孔子單純的財富觀。

在“士農工商”之“四民”中，孔子自覺地將自己歸為“士”，并且認為“士”的社會價值遠大于其余。由于孔子自覺地以“士”為己任，所以沒有用心于財富積累，但是孔子時代已經出現了個人財富積累方面的成功范例。司馬遷（（145-90 BC））著《史記·貨殖列傳》專門記敘從事“貨殖”活動的杰出人物。“貨殖”是指利用貨物交換進行商業活動，從中生財求利。《貨殖列傳》記載最早的經濟能人是姜太公（1156-1017 BC）與管子（723-645 BC）。太公勸女工，通魚鹽，管子“設輕重九府”，先后使齊國富甲天下，但這都是治理國家經濟方面的才能。《貨殖列傳》中最早在個人財富方面取得成功的三位商人是范蠡（536-448 BC）、子貢（520-456 BC）、白圭（463-385 BC）。這三個人的財富積累均與儒學無關。范蠡之學來自計然，先施于國，后用于家，屬于原始黃老一派。子貢“不受命而貨殖焉”，不符合孔子的教導，以至于孔子都不明白他為何能夠“億則屢中”。白圭則明確走的是兵家與法家的路線，以伊尹、呂尚、孫吳、商鞅為榜樣。至于白圭所闡釋的“智仁勇強”，其實是先秦文化中的“共法”，不獨屬于儒家B23。

司馬遷在《貨殖列傳》開篇就批評了老子對商業的消極態度，并系統論證了商業與財富的正當性。司馬遷首先肯定財富對于民生的重要性：“夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”他認為無端貶低財富是可恥的：“無巖處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也”。財富是個人能力的體現：“能者輻湊，不肖者瓦解”。財富可與政治相匹敵：“千金之家比一都之君，巨萬者乃與王者同樂”。他進而高度頌揚財富：“人富而仁義附焉”，最后又申明道義：“是故本富為上，末富次之，奸富最下”。從歷史來看，財富也有功于儒學的傳播，《貨殖列傳》記載“子貢結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也。此所謂得埶而益彰者乎？”

由此可知，原始儒家雖重視財富，但并不是為了自己謀取私利。私人經營性質的“儒賈”、“士賈”、“儒商”等名詞皆產生于十六世紀以后，也即商業文明趨于發達的明清時期。在此之前《戰國策·趙策》中出現“良商”，司馬遷《貨殖列傳》中講過“廉賈”，《管子·乘馬》篇講過“誠賈”，但都不是基于儒家價值的。古代“商”這一名詞可以追溯到“殷商”之“商人”。在“士農工商”的時代，“商”可能也屬于官，即“官賈”（《管子·乘馬》），個人從事經營活動則稱為“貨殖”，這也是孔子說子貢“不受命”的原因。“儒商”一詞盡管有各種闡釋，但都是指在明清時代農業文明為主的社會中的一部分貨物貿易者，這樣的含義顯然無法照顧到新經濟領域中各種商業形式，古代的“賈德”也不可能用于當今電子、金融類產品的開發設計。當前學界所熱烈討論的“Confucian entrepreneurship”，對應中文為“儒家企業精神”。介于今天的商業面貌已經發生了天翻地覆的變化，個人創業的門路多種多樣，不一定都以“企業”的形態出現，所以本文采用更加廣泛的“儒家事業精神”，取自《易傳·系辭上》“舉而錯之天下之民，謂之事業”。與“事業精神”密切相關的就是個人財富，這應當作為今后儒商研究之重點。儒家經濟政策與企業管理方面的研究與個人財富也是相關的，但要分清二者出發點與受益群體的不同。endprint

《貨殖列傳》中白圭“能試有所長”而被尊為“商祖”。原始儒家的幾位著名學者都沒有親自去實踐財富積累，所以不可能憑空立論，因為儒家所有理論都堅持“有諸己之謂信”（《孟子·盡心下》）的原則。原始儒家沒有提出任何關于個人理財的思想，因此儒學與個人財富“直通”的思維是錯誤的。本文重點要說明的是，原始儒家沒有財富實踐，不代表儒學與個人財富無關，這就需要從“曲通”的角度去理解。子張學干祿，孔子教之以“言行”B24。但孔子很自信“大德必得其祿”B25。這種先否定“直通”再迂回肯定的教學方法就是“曲通”的證明。《孔子家語》中記載孔子治理過的地方，商業活動自覺誠信B26，當然有利于個人致富。從《貨殖列傳》中亦得知，計然教導范蠡“時用則知物”，子貢“億則屢中”、“數得其時”（《論衡·知實》），白圭“樂觀時變”，他們的成功與“時”哲學密不可分。儒家非常看重“時機”，《易傳》大重“時義”，作為“圣之時者”的孔子追求的“至德”也是“時中”。《貨殖列傳》中還記載了一些出奇制勝的富豪，共同特點是“誠壹”B27，這也是儒家所推崇的價值。“儒賈之間”本質上是一個實踐層面的問題，而不是理論。儒家之“道”根植于先天的人性，有時體現為“費而隱”、“百姓日用而不知”（《禮記·中庸》），所以不需要實證類型的研究來闡明“道術”之間的關系。“曲通”模式貌似關上了闡釋的大門，實則為儒商研究打開了無限廣闊的天地，也真正釋放了儒學智慧的生命力。

三

哲學理念與個人財富的關系只能是“曲通”。現在有些儒商研究，企圖用“道德人”來排斥“經濟人”的思維，是一種偏見，其原因在于不明白儒家“道術”之間“曲通”的關系。如果沒有“格物”B28的精神，沒有對事業之酸甜苦辣的體認，而奢談道德是不負責任的。任何位居“道德制高點”與“政治的制高點”的理論都是缺乏說服力的。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》[15]也沒有明示宗教信仰與財富之間的因果關系，但不知道為何又要在《中國的宗教：儒教與道教》一書中斷定儒教文化阻礙了資本主義的發展。余英時在《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中談論到韋伯時說：“誠如格爾茨（Clifford Geertz）所說的，韋伯關于宗教信仰和經濟行為之間的關系的廣泛討論，一方面固然頗有啟發性，另一方面則又令人難以捉摸（elusive）。《新教倫理》的讀者仿佛覺得“恍兮惚兮，其中有物”，但是其確切的意義卻不易完全看得清楚”[16]。如果突破理性主義或實證主義的局限，則余論之“難以捉摸”正是“道術”關系應有的樣態。 澀澤榮一（Shibusawa Eiichi，1840-1931）《論語與算盤》[17]主張的“士魂商才”就是一種理念與事業的結合的“曲通”。杜維明先生1982年在新加坡國立大學商業管理系講座《儒家倫理與東亞企業精神》[18]中也暗示了傳統文化與現代工業文明之間某種“曲通”的含義。“儒商”既然預設了“儒”與“商”的結合，也就要求企業家必須從事精神修煉，但對于企業家來講，“曲通”的難點就在于對“道”有比較準確的體認。臺灣大學黃光國教授《儒家關系主義：文化反思與典范重建》[19]一書深入了儒家文化與東亞工業的關系，他反對韋伯的觀點，提出了新的儒家“道術”關系模式：“人情與面子”。但是“人情與面子”并非儒家核心價值，又不可以普世推廣，這樣的“曲通”模式似乎偏離了正題。

當今學界關于儒學與財富關系的研究，還在“直通”與“不通”的兩極之間搖擺。前耶魯大學教授陳志武撰寫的文章《對儒家文化的金融學反思》[20]中認為儒家重“道”而輕“術”，其“家”文化與“孝”文化阻礙了金融市場的發展。與此相反，北京大學林毅夫教授在《經濟發展與中國文化的復興》[21]一文中，全面肯定儒家以“仁”為核心的倫理價值對經濟的支撐作用，并可以形成完整的器物、組織、倫理三個層次自洽的文化體系。事實上，儒家倫理既不會阻礙經濟金融，也不可能直接介入“形而下”的層面。這兩種看法在問題意識上都值得商榷。

每一種精神性傳統都會深刻影響到個人的財富觀念。華爾街是最講求實際的場所，但許多成功的投資者，并不是來自金融專業，而是來自人文學科。投資界名人如鄧普頓爵士（John Templeton，1912-2008）、索羅斯（George Soros）等都出版過深刻的哲學著作。投資市場的復雜性使得理性能力亦無法“直通”B29。那種認為“道術”之間“不通”的觀點是毫無意義的，認為“直通”則只具備有限的意義，只有“曲通”才能有保留無限豐富的意義，真正賦予“道”與“術”各自的自由發展與二者之間“即事而通”的可能。“曲通”保留了“豐富的含混性”，是追求商業實踐中動態“時中”之不謬性的必然形態，是一種生生不息、潛力無窮的理論。“時中”在儒家看來是一種“神”B30的境界，其難度最大，但“時中”既不是不可知論，也不是完全可以推理說明，而是“道術”之間在實有層面的結合應用于作用層面的實踐，是高級商業決策中必然的應用形態。所以，“曲通”才是對儒家“道術”關系更加公正與整全的闡釋，也應當作為今后儒商研究的范式。

注釋：

① 本文的“實用性”是指儒學在實業界的應用。儒學本質上是一種實踐哲學，包括倫理實踐與政治實踐，類似于亞里士多德的“實踐智慧”（phronesis），但不同于本文所論之“實用性”。

② 西方大學各專業的博士都被稱為“哲學博士”（PhD），就是這個道理。

③ 本文拒絕的是一種膚淺的功利實用主義。比如說，當今“學院式”的研究大多是“無用”的，但不可否認其潛存的價值。人每天從事的各種活動，也并不都是“有用”的，卻是對人極其重要的。事實上，作為美國哲學流派的“實用主義”是很靈活的，它承認所有的“真實”，強調行動與效果，與宗教、科學都不沖突。

④ 對宋明理學中這一對關系的研究也有不同的觀點。哲學家本身可能沒有二元對立的思維，但在實際上造成了儒學不能夠實用的后果。

⑤ 本文之“原始儒學”是指春秋末年由孔子（551-479 BC）開創并一直流傳至戰國時期的儒學形態。endprint

⑥ 見牟宗三《中國哲學十九講》第七講：道之“作用的表象”。

⑦ 《莊子·人間世》：“然則我內直而外曲，成而上比。內直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒”。

⑧ 朱子《集注》解為：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已”。

⑨ 子夏曰：“雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也”（《論語·子張》）。

⑩ 孔子曰：“賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能脩其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不脩爾道而求為容。賜，而志不遠矣”（《史記·孔子世家》）！

B11 即《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《政道與治道》。

B12 “新儒家的‘開出說，即上承‘內圣外王的舊統而提出的由道統開出政統和學統的說法，事實上是為了安頓‘民主與‘科學而特別構想出來的，究竟怎樣‘開出，從來未獲說明”（余英時《錢穆與新儒家》，《中國文化》1992年第6期，第1頁）。

B13 “若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《莊子·人間世》）。

B14 “We may call the control exercised by the organizational principles of a higher level on the particulars forming its lower level the principle of marginal control.”Polanyi， Michael.The Tacit Dimension. Gloucester， Mass.： Peter Smith， 1983， c1966， pp40.

B15 有的學者按照“士農工商”的順序而得出中國古代“歧視商業”的結論，是不可靠的，例如《谷粱傳》的排序就不同，其實四者之間無分高下。

B16 “古者四民異業而同道，其盡心焉，一也；士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力者所及者而業焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農以其盡心于修治具養者，而利器通貨猶其士與農也。工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養猶其工與商也”（王陽明《節庵方公墓表》）。

B17 樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農”。請學為圃，曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼”（《論語·子路》）？

B18 后世主流儒者諸如孟子、董仲舒、朱熹等都有抬高道德、貶低財富的傾向。孟子論“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”也是為了說服君王少征稅賦。

B19 子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也”（《論語·學而》）；“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意”（《禮記·大學》）；“使爾多財，吾為爾宰”（《史記·孔子世家》）。

B20 子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”（《論語·里仁》）；“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）；“仁者以財發身，不仁者以身發財（《禮記·大學》）。

B21 儒家早期也有“義利平衡”的觀點，如“義以生利，利以豐民”（《國語·晉語》）；“利者，義之和也……利物足以和義”（《易·乾·文言》）。

B22 子曰：“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）；“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）。

B23 智、仁、勇等品德在《左傳》、《國語》中多次出現，都屬于古人所推崇的德行，后來儒家又對這些德目加以闡釋，《禮記·中庸》進一步總結為“三達德”。

B24 子張學干祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣”（《論語·為政》）。

B25 “故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記·中庸》）。

B26 “及孔子之為政也，則沈猶氏不敢朝飲其羊，……三月，則鬻牛馬者不儲價，賣羊豚者不加飾。……四方客至于邑者，不求有司，皆如歸焉”（《孔子家語·相魯》）。

B27 夫纖嗇筋力，治生之正道也，而富者必用奇勝。田農，掘業，而秦揚以蓋一州。掘冢，奸事也，而田叔以起。博戲，惡業也，而桓發用富。行賈，丈夫賤行也，而雍樂成以饒。販脂，辱處也，而雍伯千金。賣漿，小業也，而張氏千萬。灑削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，簡微耳，濁氏連騎。馬醫，淺方，張里擊鍾。此皆誠壹之所致（《史記·貨殖列傳》）。

B28 “格物”出自《禮記·大學》，歷來存在多種解釋，如“格理”、“格心”等等，此處取其字面含義，即主體對具體事物的鉆研。

B29 英國科學家牛頓（Isaac Newton，1643-1727）在1720年代投資南海公司股票失敗后感慨地說：“我可以計算天體運動，但無法計算人類的瘋狂”。成立于1994年的美國長期資本管理公司（Long-Term Capital Management，LTCM）是一家從事債券交易的對沖基金，由多位博士和諾貝爾經濟學獎得主操盤。LTCM經過四年飛速增長以后，在1998年由于不可預估的風險而破產。

B30 儒家“神”的概念大多數情形下不是宗教式的，而是人類在理性局限中修身之自我突破的一種精神境界。endprint

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Abstract：Confucianism has long been regarded to be impracticable. The study of Confucian ethics and wealth depends on understanding of the relationship between Dao and Practice， on which academic studies could be summarized in three paradigms： inapplicability， direct application and indirect application， among which only the indirect paradigm serves as right interpretation. In the Pre-Qin Dynasty， Confucians deemed themselves as scholars， and seldom practiced business. Confucius attached importance to wealth and justified the pursuit of it. However， most of the theories about economics and finance were from the perspective of national government in original Confucianism. The relationship between Dao and Practice is not positively logical， but as a detoured， dynamic， experiential， and temporary link. The business transactions recorded in the “Biography of Businesspeople” of Shiji turned out to be indirect application of Confucian wisdom. The indirect paradigm retains the immeasurably fruitful meaning in the interaction of Confucian theory and Practice， it is a more holistic view and authentically applicable in advanced commercial decision-makings.

Key words：Confucian Entrepreneurship； indirect paradigm； original Confucianism； relationship between Dao and Practice

（責任編輯：李江）endprint