農村儀式性人情異化的社會學解釋

王 青

(貴州大學 公共管理學院，貴州 貴陽 550000)

農村儀式性人情異化的社會學解釋

王 青

(貴州大學 公共管理學院，貴州 貴陽 550000)

儀式性人情的運行依賴于送禮、收禮和回禮這一互惠機制，在“報”之規范下，儀式性人情的運行得以生產和延續，同時“人情”、“面子”、“儀式”等文化元素嵌入了儀式性人情中，共同影響著人情的運行。隨著傳統社會結構的瓦解以及理性化饋贈方式的轉變，儀式性人情逐漸出現了異化。互惠機制所具有的強制性使得異化了的人情繼續維系，人們無法脫離，苦不堪言。消解這種異化需要社會力量，需要文化的轉型。

儀式性人情；異化；互惠；社會學解釋

禮物交換是人類學和社會學研究的重點領域，某種程度上說，禮物交換在建構著社會秩序，是一種“總體性的社會呈獻”。在中國，作為禮物交換的一種類型的儀式性人情，在改革開放之后迅速異化，并曾受到諸如閻云翔、黃玉琴、賀雪峰、陳柏峰等等一批知名學者的關注。儀式性人情的異化現象已經遍及湖北、貴州、浙江等地，可以說，它已經成為轉型時期中國農村的一種“總體性社會事實”。另一方面，面對儀式性人情的異化，各地政府也采取了一定的治理措施，但因對儀式性人情運行內涵的認識不夠、工作任務繁雜和干預合法性受到質疑等等原因，政府對儀式性人情的治理并未起著持續的效果(朱政，2016)。基于社會學視角，本文解釋了人情異化的邏輯，這為今后的人情治理提供了一定的理論基礎。

一、研究問題和具體思路

早在20世紀90年代之際，閻云翔就曾描述過下岬村“儀式性場合”的增加，這些儀式性場合按生命周期排列大致包括生育慶典、流產和婦女絕育、婚禮、蓋房、拜壽、喪禮等；閻氏還發現，在下岬村，“尤其是從1984年包產到戶以來，禮物支出已經迅速增加了”(閻云翔，2000)。在那之后，隨禮的這種變異現象并沒有就此打住，而是以更加瘋狂的速度和方式從中國農村中生發出來。朱曉瑩在對蘇北農戶人情消費的個案分析時，指出了人情消費的泛化，具體表現在人情往來范圍的擴大、人情隨禮數目的增加和人情隨禮名目的增多(朱曉瑩2003)。馬春波和李少文對鄂北大山村調查顯示了農民人情消費呈現貨幣化傾向，有50 %以上的家庭年人情消費金額已超過其年收入的10 %(馬春波、李少文，2004)。近年來，這一情況還越演越烈，湖北地區甚至還出現了鬧喪、喪事上跳脫衣舞等怪異現象。為了收禮金，大兒子非得向兄弟借父親(父親生活在兄弟家)來辦酒(宋麗娜，2011)。“金錢逐步沖淡了人們傳統的交往方式，導致了村民的利益算計逐步增強，行動邏輯逐步走向理性化”(陳訊，2014)。伴隨著中國社會“禮物饋贈的理性化的轉變”(祝志芬，2014)，中國農村人情普遍出現了“異化”。

宋麗娜以傳統社會的人情禮儀作為參照，認為當前不少人情往來偏離了人情的基本內涵，突破了傳統倫理道德的限制，人情往來中出現了一些典型的怪異現象，并且讓農民感到人情已成為一種負擔，她把很少發揮正功能的人情現象稱為“人情異化”現象(宋麗娜，2011)。雖然“人情異化”這一概念很早就在學界相關研究領域通用，但這是第一次將“人情異化”作為一個學術概念進行界定。沿循著這一學術理路，本文認為儀式性人情異化是指“人情”在儀式性的場合中，其運行某種程度上偏離了傳統“人情”的運行邏輯，致使農民的“人情”往來成為一種負擔，并且造成了嚴重的壓力的現象。儀式性人情的異化表現在：第一，人情儀式的異化。這一異化表現在人情的儀式規范發生變異(如鬧喪等)，人情儀式的簡化等。第二，人情目的的異化。由傳統的含情脈脈的感情表達、互助支持等觀念向功利性目的轉變。第三，人情經濟方面的異化。人情消費由禮物向貨幣轉變，隨禮的禮金數額大、增長速度過快，人情儀式的規模增大，人情名目的增多，周期的縮短等等。

本文的目的在于嘗試對人情的運行及其異化的原因進行解釋。這個研究方向在理論上的意義，是尋找影響儀式性人情運行的文化機制及其異化邏輯，并且建立一個解釋框架，使得我們能夠理解為何人們明明面對著幾近奔潰的儀式性人情負擔，卻還“強顏歡笑”的繼續去從事著“人情生產”。從研究的角度看，要充分解釋人情的異化集中體現在兩個問題上：第一，儀式性人情是如何運行的，其背后所體現的究竟是一種什么樣的文化機制？第二，作為一種非正式制度的儀式性人情是嵌入在特定的社會環境之中的，社會結構和社會文化與人情的異化有何關系？本研究從上述擬定的這兩個問題入手，試圖建構一個解釋當前人情異化的一個理論框架。

二、儀式性人情的運行

(一)人情的運行機制

“人情”維系著熟人社會的秩序生產(陳柏峰，2011)，它的運行依賴于互惠機制。農民的社會關系的建構依靠的是“人情”往來，它通過“送禮”、“收禮”、“回禮”這一“互惠機制”，使得人們總是處在人情的互“欠”之中。正如費孝通所說：“親密社群的團結性就依賴于各分子間都相互地拖欠著未了的人情，在我們的社會里看得最清楚，朋友之間搶著回帳，意思是要對方欠自己一筆人情，像是一筆投資。欠了別人人情就得找一個機會加重一些禮，加重一些就在使對方欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作”(費孝通，2004)。

一個完整的互惠，如何保證受方能有回饋，從而將互惠行為持續運作下去，這是人類學、社會學對互惠機制討論的張力所在。莫斯認為“送禮”、“回禮”、“受禮”具有義務性，并把這種義務性作為互惠延續的基礎(莫斯，2016)。在本土社會學概念中，人情運行延續的基礎有賴于“報”這一封閉式運作的社會規范(翟學偉，2007)。在“報”之規范下，“受者接受了施者的人情，便欠了對方人情，施者在給予受者人情時，也能預期對方終將回報”(黃光國，2010)。因此，通過“送人情”、“受人情”、“欠人情”和“還人情”這一過程，就使得“人情運行”得以建立和延續了。

(二)儀式性人情運行的多重嵌入性

第一，“面子”嵌入。如果“報”和“人情”是影響互惠機制的質的方面，那么“面子”就是影響互惠機制的量的方面。在主體之間進行互惠時，“面子”的大小實際上決定了給多少“人情”，“面子”大，則意味著須給(或者能收受)較多禮物，反之則較少。

第二，“關系”嵌入。“關系”是影響互惠機制的另一個重要概念，它決定了人情運行的方向。所謂的“關系”，從構詞的角度看，“關”即代表著一種切斷，因此具有較強的排他性；系即代表著連接，具有一種融合性。從社會學意義上來說，“關系”這個詞可以理解為把一部分人排出群體之外，又讓群體內部的人連系在一起。因此，關系可以規定人情運行的方向，也就是說，它解釋了主體A為什么是同主體B而非同主體C進行人情往來。

第三，“儀式”嵌入。儀式性人情的運行與日常性人情運行所不同的是，儀式它是作為一個必不可少的部分嵌入其中的。如在黔北盛行的結婚時的搶婚與鬧洞房儀式、辦喪事時的“轉香”儀式、搬住所時的“撒拋梁粑”儀式等。禮儀貫穿整個儀式性人情運行的全過程。按照法國著名人類學家范熱內普的觀點，儀式性人情(結婚、喪事、搬新房等)都屬于“過渡禮儀”，他們都是從一種狀態過渡到另一種狀態，這一過程需要禮儀(范熱內普，2010)。禮儀具有一種“巫術——宗教性”的性質(范熱內普，2010)，可以給予人們一種心靈的寄托，因此，禮儀是傳統儀式性人情運行的一個必不可少的元素。

(三)儀式性人情的運行框架

由上可知，儀式性人情的運行依賴于互惠機制。在其運行的過程中，“關系”、“面子”、“儀式”這些文化元素嵌入其中，共同形成了一種特殊的運行機制，影響著儀式性人情的運行。如果我們在這種互惠機制中加入行動主體，可以建構出一個如下的解釋儀式性人情運行的框架(見圖1)。

圖1 儀式性人情的運行機制

我們對圖1進行簡要闡述，當主體A通過送禮給B，B就欠A一個人情，于是B就通過回禮的形式(通常加重一些禮)回報給A，結果就形成了一個循環，使得關系得以維系。值得注意的是，在這一過程中，人情、面子、禮儀始終貫穿其始終。圖1揭示了儀式性人情運行具有較強的強制性、循環性和傳遞性，也就是說，一旦建立人情往來，人們就很難輕易的退出。

三、儀式性人情異化的社會學解釋

(一)儀式性人情運行結構的脫栓

我們知道，傳統社會中的農民是黏在土地上的，在那種生于斯，死于斯的環境中，人們之間的關系是一種熟人關系(費孝通，2004)，其熟人圈依居住地的遠近程度而定。這是一種由生產關系決定的社會關系形態。生產關系決定了人們很少流動，使人際關系呈現出確定性和穩定性特征。在進行儀式性人情的時候，需要擺宴席，其持續時間通常較長，如喪事少則三四天，多則十來天，這對于一般農民而言，更多的是一種負擔。因而，人們會通過隨禮(一般包括實物和禮金)互相幫助，以此來彌補因舉辦儀式性人情而造成的經濟損失。同時，人們也會通過禮單記錄每個人所隨出的禮，以便以此為依據“還禮”。此外，與農民階層舉辦儀式性人情所不同的是，地主階層并無過大的經濟壓力，因此，他們在舉辦儀式性人情時，更多的是講究“面子”，進行一種“炫耀性消費”。但從生產關系上來說，地主階層需要租地與收租等，因而他們同樣是依附于土地的，所以具有儀式性人情的其他特征。因此，正是依附于土地而形成的確定的人情網絡構成了農村儀式性人情運行的基礎。

在中國共產黨推翻了封建帝制，成立了新中國，并經過一系列的政治經濟體制改革之后，人們的地位和生活迎來了翻天覆地的變化。首先，農村地主階層被打倒，他們的土地歸集體所有，并通過家庭承包制劃給農民使用。其次，隨著現代交通工具的發展，人們的流動性增大，這使得原本依附于土地的農民開始脫離土地。在這種開放性的環境中，相互有人情往來的人隨時可能搬離原來的住所，這讓原本確定而穩定的關系變得模糊起來，人情往來隨時都有中斷的可能。這種不確定性造成了人們對人情往來的預期縮短，使人們發展出了“辦酒要趁早”的邏輯，人際信任因此受到了挑戰。同時，增大的流動性也使得人們的“人情圈”開始擴大，一方面導致了需隨禮的關系增多；另一方面使得舉辦一次酒席就會背負巨大的“人情債”，給人們造成了嚴重的人情壓力。

總之，儀式性人情的正常運行依賴于傳統的社會結構，傳統社會結構的瓦解使得嵌入其中的人情運行脫栓，其運行的基礎已經改變。

(二)傳統文化與現代理性的雜糅

從交換的視角來看，中國社會一般有兩種交換行為：“經濟性交換行為”和“社會性交換行為”。在經濟交換行為中，相互交換者通常以貨幣作為媒介，其行為基于一種市場等價交換原則，情感被凍結，其交換過程中人們的感情特征是“無人情味的”、“情感中立化的”；在社會性交換中，則“人情”極其重要，甚至占據了中心地位，在交換中，“人情”可以說是媒介，也可說社會性交換是靠人情來維持的(金耀基，2006)。因此，中國傳統社會的禮物交換體現的是一種禮物經濟或者說是道義經濟，其中包含的并不是牟取利益的理性邏輯，而是應該符合“人情倫理規范”的傳統邏輯(閻云翔，2000)。

伴隨著經濟、政治、社會的一系列改革，人們的經濟狀況大為好轉，思想越來越開放，生活水平也有所提高。隨禮者逐漸用貨幣購買禮物的方式來代替自己做禮物，甚至直接把禮物所需要的錢“干折”為禮金，共同隨給辦酒者。此外，隨著地主階層被消滅后，飽受壓迫的農民平等意識開始覺醒，他們更加強調地位與聲望的平等，這種平等意識在儀式性人情中的重要表現便是以“不服輸”的姿態進行無止境的攀比。隨禮者在“要面子”的驅使下，會隨出大量的禮金，以顯示自己的地位和聲望；與此同時，辦酒者也會通過豪華的舉辦儀式性人情展現自己的地位。市場邏輯的滲入，也使得人們在行動時更傾向比較收益和成本，力求收益最大化。看到巨額禮金所帶來的巨大收益，辦酒者開始設法增加一些名目想多舉辦幾次儀式性人情。同時，傳統重視“儀式”的文化也受到這種理性邏輯的沖擊，禮儀的目的由傳統的紀念和“意義過渡”目的到現代的簡便、消遣娛樂目的。在這種異化的人情之下，隨禮者的隨禮目的逐漸由傳統的表達感情變成了類似還賬似的“還人情”。

由上述可知，辦酒者的行事遵循著利益邏輯，通過尋求各種各樣辦酒名目辦酒來賺錢；而隨禮者行事邏輯遵循的是傳統倫理規范。因此辦酒者與隨禮者之間的交換表現出來的是一種傳統文化和現代文化的雜糅。從長遠來看，人們既是一個隨禮者，也是一個辦酒者，他們相互交換。加上在儀式性人情運行的互惠機制(循環機制)所具有的強制性下，人們無法退出這種異化了的人情往來，苦不堪言。

四、結語

儀式性人情很大程度上促進了村莊團結(盧成仁，2015)。而當前儀式性人情出現了嚴重的異化，這種“人情異化呈現出來的是人情的繁榮，當人情被榨取利用之后，剩下的只是名實分離的人情空殼，人情循環中斷，村民之間的基本的人際互動難以維系，農村熟人社會可能因此解體”(賀雪峰，2011)。因此，對儀式性人情的研究特別是異化的研究就具有重要的現實意義。以上研究表明，儀式性人情的運行依賴于送禮、收禮和回禮這一互惠機制，在“報”之規范下，儀式性人情的運行得以生產和延續，同時，“人情”、“面子”、“儀式”等作為文化元素嵌入了儀式性人情運行之中，共同影響著人情的運行。傳統的人情運行隨著現代理性饋贈的方式的轉變，逐漸出現了異化。人情的異化源于社會結構的變化，人際關系由確定性轉變為模糊性，人際信任受到挑戰。同時，市場邏輯致使理性目的成為人們社會行動的主宰。傳統的“報”之規范使得異化的人情還能繼續維系，人們人情負擔加重卻又無法脫離其中。這種從文化層面理解人情異化的方法指示我們，消解這些異化因子需要強有力的社會力量，需要文化的轉型。

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2017-05-29

貴州大學研究生創新基金項目“消費社會學視角下農村貧困文化治理研究”(2017053)

2095-4654(2017)05-0001-04

C912.82

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責任編輯：胡 莉