再論蘇軾“心理本體”的情理結構

◇宋 穎

前文《蘇軾心理本體的情理結構》(《中國蘇軾研究》第七輯)論述了蘇軾心理本體的基礎和生成，本文在此基礎上進一步詳論心理本體的本質和機制。

傳統文化前期，士人的價值歸宿基本可以概括為“天道本體”；而蘇軾承繼了傳統文化核心精神中最富有合理性的部分，將天道本體進一步發展為“心理本體”，基于文化情理結構生成了新的士人人格境界，并深度彌合了傳統文化中情理、出處、家國等價值的矛盾分裂。這一新的價值建構是中唐到北宋文化價值嬗變期的最有意義的文化成果之一，它開辟了和理學完全不同的價值建構和價值取向，對后世士人的文化人格模式產生了極其重要的實質性影響，并在后世的文學作品中廣泛體現出來。只有深入剖析蘇軾心理本體的情理結構，才能真正認識到“心理本體”對后世士人影響的深度和廣度，也才能更全面客觀地估量蘇軾文化人格的價值和意義。

何謂“天道本體”？它是指先秦到兩漢逐漸形成的、傳統社會前期士人的價值歸宿。“天道”常與“人道”對舉，在原始儒家處，“弘道”是基本命題。從根源處探究，它是由人要“活著”的內在親證決定的，人作為一個類要“活著”并更好、更長久地活著，就必須根據人類總體原則建構價值、做出奉獻。這就要求人根據具體的歷史情境選擇具有正面價值意義的思想觀念來不斷構建“道”、弘揚“道”，“道”就成為“歷史合理性的穩定乃至固化形態”。而弘道的方式，就是從發端于血緣倫理親情的“仁”開始，推己及人，不斷將符合歷史合理性的“理”積淀入情感之中，發展人性心理，達成道德境界的情理結構；同時通過不斷在外在世界做出貢獻、建功立業的方式將內在的道德境界體現出來，最終完成“內圣外王”的理想人生。這就是“人道”的主要內容，它包括內在的境界價值和外在功業價值兩個向度。

而“天道”的觀念則比較復雜。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)此處的“天”還主要是指外在于人的自然界，孔子以天的自然性和必然性來況喻行道的自然性和必然性。隨著從先秦到兩漢的發展，儒家逐漸以人類的道德準則為自然立法，在自然觀上倡導“皇天無親，唯德是輔”，賦予“天”以親切溫暖的情感和道德屬性，將歷史合理性寄托在自然之中；又以道德準則去觀照歷史，形成“道德的歷史化和歷史的道德化”的道德史觀，把歷史總體也納入“天”的概念之中；道家又指出人類的局限性，提倡人向自然復歸，把自然作為人的標準和最終歸宿，這一思想與儒家將自然“比德”的思想有相通之處，逐漸與儒家的“天道”相融合，給儒家“獨善其身”提供了一個自然的歸屬地，也再次強調了“天”不受人干預的自然屬性。“天道”逐漸變成了包含外在自然和歷史總體在內的歷史合理性的象征，并通過“天”的永恒性鮮明地喻示著“道”的必然性：總體上講，人類應該也必然是能夠弘道的，否則人類就早已不再存在。可以說，“天道”是“人道”合理性和必然性的提煉和凝聚，因此，“天道”逐漸成為價值本體。在傳統社會前期，士人形成了以開放的情理結構構建“道”，并通過踐行社會責任的“人道”來實現向代表歷史合理性和必然性的“天道本體”依歸的價值踐履方式。

雖然從總體的角度看，人類必須并且必然能實現“弘道”的價值使命，否則人類早已消亡；但從個體的角度看，能否實現“弘道”，尤其是外向度的建功立業，卻要依賴現實條件和政治環境：外在價值的實現是“有待”的，有限的人在現實中只能獲得相對自由，而非絕對自由，這就是人的現實悲劇性。當個體迫于現實條件無法實現外在價值、發現“內圣”應然的“外王”卻并非現實的必然時(具體體現為出處、家國等矛盾)，情和理就分裂而無法圓融，道德境界的存在意義也就受到拷問，人無法在現實中通過踐行“人道”實現向“天道”的歸依，就必然產生強烈的悲劇意識。悲劇意識促使人從反面思考人生價值，最終還向“天道本體”尋求價值根據和支撐。象征天道本體的自然是永恒的，因此，士人往往也能在對自然和歷史的追詢和體驗中，再次從情感上體驗到人道的應然，確認價值的歸屬，獲得一種永恒感的支撐，重新感受到道德人格境界的意義，從而肯定這一人性心理的正當和價值，經歷道德境界情理結構的再次生成，并彌合現實悲劇意識。可以說，這是一種情感上的慰藉。每經歷一次這樣的失落、質疑、追詢、體驗、建構的過程，就是一次人性心理的積淀過程，也是通過情理結構的再度平衡達到內在道德境界提升的過程。這是傳統社會前期，知識分子的典型價值建構機制。這一機制，有效地保證了不論成敗，都不妨礙士人人性心理培養和人格修養的自覺。在傳統社會前期，“天道”與“人道”始終不斷在親和與疏離中磨嚙，這一流程在唐詩中表現得極其明顯。

但是，天道本體的情感慰藉畢竟只能起暫時的作用，卻無法給失落的外在價值提供替代價值。在社會現實環境極度惡劣并持續時長達到一定程度的時候，天道本體的慰藉失效，士人道德境界的情理結構不得不分裂，在歷史的進程中，縱情和崇理的傾向都是這一價值結構無法圓融的體現。在文化嬗變期的宋代，對情感的耽溺和對“天理”的過度標舉也交替出現，蘇軾的“心理本體”在此時應運而生，它發展了“天道本體”內在親證的價值自證，并形成新的心理本體，使得價值建構的情理結構在徹底意義上實現了圓融。

“心理本體”是傳統文化精神的承繼和蛻變。傳統文化前期，士人以內在親證的情理結構為價值建構的邏輯起點以及其自證的價值建構方式，其本質特征都是不依賴于外在事物的人的內在親切的感知性。蘇軾正是深得其中精要，在時代精神轉變的大文化環境下，創造性地把價值本體從外在轉變成內在，充分發展了傳統中最具有合理性的精神，創造出“心理本體”，其情理結構在根本意義上達成了圓融無礙，形成了真正“無待”的新式主體文化人格，使得傳統士人人格心理模式和價值模式有了一次脫胎換骨的飛躍，在真正意義上解決了傳統文化中情理分裂的問題，消弭了悲劇意識，并使傳統的價值體系從內在邏輯上徹底統一。

“心理本體”的特征如下：個體的價值生發、依據與精神歸宿均訴諸內心，在價值上獲得“此心安處是吾鄉”的宗教式歸宿；它的本質是“性命自得”，以人類總體觀念為依據，通過內在親證的情理結構進行價值自證，是一個開放的、動態的、不斷生成的過程，因此與西方黑格爾先驗的“理念”或宋代理學家標榜的恒定不變的“理”截然相反，也不同于心性論或唯心主義；它的價值確證和檢驗也是“自得”式的，將人類總體觀念內化為個人的情感需要，不受制于外在的具體的驅動力和評判標準，“胸中有佳處，海瘴不能腓”(《和陶王撫軍座送客再送張中》)，脫略外在的得失成敗；它有鮮明的主體性和實踐性，區別于空想式的自我欺騙和無所作為的虛無主義，和佛老思想不同。總之，它是一個從價值生發到價值確證都完全無待于外部條件的自足的價值建構，通過“理”向情的不斷積淀來“無私”“去習”，最終達到以本真自然的心靈和行為去積極實踐和生活的目的。

一、心理本體的本質：“性命自得”

朱熹曾說：“蘇氏之學，上談性命，下述政理，其所言者，非特屈、宋、唐、景而已。”對于蘇軾思想不僅局限于文學，而是對根本的價值問題有深入探討非常肯定。秦觀更明確地說：“蘇軾之道，最深于性命自得之際。”“性命自得”四個字恰如其分地概括了蘇軾心理本體的本質：基于人性情理結構的必然而進行價值自證，價值的成立和確證都依賴于內在親證的“自得”，心理本體的情理結構以歷史合理性為依據反復交融提升，最終不斷趨向徹底無待于外部條件和環境的圓滿。

“性”“命”都是中國哲學中最根本的命題，對這一根本問題的不同理解產生不同的價值導向。郭店楚簡中的14篇儒家著作被視為孔、孟儒學之間的“紐帶”，其中《性自命出》篇“提出‘道始于情’的思想和天—命—性—情—道—教的理路，這非常符合中國哲學文化的基本事實”，而蘇軾對性、命、道、情及它們關系的看法，特別是對性和情關系的看法是以情為核心，基本上是對從孔子到《性自命出》篇的合理思想的繼承和發展，與孟子至朱熹的發展理路不同。此處重點分析蘇軾比較集中探討性、命、道、情關系的《揚雄論》《東坡易傳》《中庸論》的相關部分。

首先，蘇軾的人性論建立在對傳統人性論辨析批判的基礎上。在《揚雄論》中，蘇軾對孟子的性善論、荀子的性惡論、揚雄的性善惡相混論和韓愈的性三品論都予以了反駁和辨析。他認為“始孟子以為善，而荀子以為惡，揚子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說，而折之以孔子之論，離性以為三品，曰：‘中人可以上下，而上智與下愚不移’”，這三種關于人性的觀點的問題都在于把“才”和“性”雜糅混淆在一起了：“是未知乎所謂性者，而以夫才者言之”；接著蘇軾以樹木為例，認為樹木有的堅硬有的柔軟，用途不同，成就不同，這都屬于才的范疇，不屬于“性”的范疇；對于樹木來說，有土才能活，有雨露風氣才能生長，這些共同的本質才是性。而人也同樣如此，有的人善，有的人惡，就充分說明這不是共同的人性。

在《東坡易傳》中他又特別批判了孟子的性善論：認為“孟子以善為性”是錯誤的，“夫善，性之效也”，“性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也”(《東坡易傳》卷七)。善是性的作用效果，好比火能烤熟東西一樣，而能效并非物體本身。人性能善，并不代表著人性就是善，所以孟子以善為性的論斷是錯誤的。

在《揚雄論》中，他還一針見血地指出善惡本身就是后起的觀念：“夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。”圣人把大多數人的合理欲望要求定為善，把個人違背大眾利益的私欲稱為惡。這樣，善惡觀念的歷史性、它必然隨著時代和大眾要求變化的特點就不言自明了，這樣開放的歷史的變化的概念，無論如何也不能跟人的本性混為一談，人的本性應該一開始就人所共有、具有恒定性。

在這些論述中，蘇軾沒有明確指出性是什么，但明確說明了性不是什么。這其實是繼承了文化傳統中的合理性，對繼起的錯誤傾向進行反撥。

蘇軾特別注意到了孔子討論人性的審慎態度，并以此來批判孟子，也說明了這一點：“孔子所謂中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也。而至于言性，則未嘗斷其善惡，曰‘性相近也，習相遠也’而已。” (《東坡易傳·卷七》)他清楚地指出，孔子從來沒有斷言人性的善惡，關于人性，孔子只說過：“性相近也，習相遠也”這句很有意味的話。孔子所謂的“中人可以上下，而上智與下愚不移”，說的也不是性，而是才。

蘇軾這一看法與寫于孔子之后、孟子之前的儒家文獻《性自命出》一篇的觀點也相一致：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”“性”是不確定的，沒有先天的善惡之分，要“待物”“待悅”“待習”之后才能興發、施行、確定。

對這一點的確定極其重要，這涉及人的主體性。把人性規定為“善”，人就成為這一觀念的附庸，“善”這一觀念也將失去開放性和歷史性，被異化成永恒不變的先驗規定。人就不再是“弘道”的主體，而變成“道弘人”；而把人性的本質和善惡觀念區分開，明確指出善惡是人性的效用，不是人性本身，就避免把人性當成某種觀念的附庸或工具，將人性從某種觀念中解放出來，還人性以本來面目。為其“性命自得”的心理本體打下堅實基礎。這意味著蘇軾價值建構的發端就同理學截然相反，這也使得他與朱熹徹底區別開來。

那么“性”到底是什么？“性”與“命”“道”“情”的關系又怎樣？蘇軾在《東坡易傳》卷一中對此有比較集中的討論：

“貞”，正也。方其變化各之，于情無所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以為“貞”也。

所謂的“貞”就是“正”。“正”的含義是：從現象上看，是“變化各之”、“于情無所不至”，但這樣紛繁復雜的現象背后，是“各直其性以至于命”，一切都按著本性而來，達到“命”——也即人類總體的必然，這就是“貞”，也就是“正”的內涵。也就是說，情和性本質為一，通向必然之命。這句可以說是下面論述的總綱。隨后，蘇軾用逆推的方法指出人所去除不掉的、不受社會觀念影響的、不可移易的部分才能稱之為“性”：

……君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！

這是“圣人與小人共之，而皆不能逃”(《揚雄論》)的共同本質，也就是《揚雄論》中所說的“人生而莫不有”的“饑寒之患，牝牡之欲”。“饑而食，渴而飲，男女之欲”，都是“出于人之性”的，這也是圣人成圣、小人為惡的基礎。“圣人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。”因此，善惡是“性之所能之”，人的主體性和主動性的結果，“而非性之所能有”。

這一觀點與《性自命出》篇也一脈相承：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”，“所善所不善，勢也”，人所共有的自然性，根據外物的“勢”的情況，才產生“所善所不善”的結果。

《東坡易傳》卷七隨后強調，“君子”能夠“用是”，尊重這個本“性”，就“去圣不遠矣”；而如果能真正“至是”，則擺脫了“用是”的“猶器之用于手”的與道為二，達到“手之自用”的得心應手。這才是真正的“莫知其所以然而然”的“道”，也可以稱為“命”，也就是達到了必然性：

性至于是，則謂之命；命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之而寄之命也。死生禍福，莫非命者，雖有圣者，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。

“性”推至于這個不可得而消的極處，就可以稱之為“命”。所謂“命”就類似于君主、上天的命令，或者死生禍福一樣，強調的是它的不可違背和必然性。此處談論的不是某個個體，而是人類總體，所以“命”就是指人類總體的必然性。

顯然，此處實際說的是“性”“道”“命”的統一，也可以理解為遵循不可違背的“性”，才能得所循之路“道”，也就與必然性的“命”獲得了統一。也就是說：剝落一切外在社會性的強加賦予和干預影響，還原人“性”的本來面目，從尊重其不可改變的核心內容出發，也就可以行人性所生發之“道”，即達人類總體必然之命。

蘇軾強調尊重人性本質以達人類總體，而《性自命出》篇說“性自命出，命自天降”，強調性從人類總體必然而出，實際上都是從不同方面強調“性”與“命”二者的必然聯系和內在統一。

而在性、命、道、情之間，情是核心：

情者，性之動也，溯而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。

“情”“性”“命”三者實際是一回事，只是層面不同。“情”是“性”在現實中的感性呈現。“性”往上追溯，就達到“命”的必然；而具體的發用，就是“情”的各種呈現，其實無非都是“性”。“性”和“情”并沒有什么善惡之別，只不過“性”是抽象，“情”是具象而已，二者不是體用關系，而本來是一回事；“命”和“性”也沒有天人之辨，去除社會觀念對“性”的遮蔽，就能通過“無我”達到“至其一”的人類總體的必然，稱之為“命”。沒有現實表現出的情，就沒有性和命之說。蘇軾探討性和命，實際都是為了現實中的“情”來服務，尊重人性的必然以達道，實際就是尊重情以達道。可以說，蘇軾的性命論實際就是《性自命出》中“道始于情”思想的繼承，人類總體必然的實現依賴的是對“性”，也就是現實中的“情”的尊重：

“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，以各正性命為貞，則情之為利也亦明矣。又曰：“利貞者，性情也”，言其變而之乎情，反而直其性也。

它的各種形式是“為利”的情，實質是“反而直其性”，尊重情才是“正性命”。這就是蘇軾“性命”論中，情—性—道—命的關系。以“情”為核心，既是人主動弘道的前提和出發點，也是性命“自得”的基礎。

必須說明的是，這里的“情”其實不是通常意義上的原初感性或世俗人情。它實際指的是“性”的原初情理結構。如上所說，“情”其實也就是“性”。“性”是“堯舜不能加，桀紂不能亡”的，其具體內容其實包含兩個部分。“神而明之存乎其人。性者，其所以為人者也，非是無以成道矣。”(《東坡易傳·卷七》)蘇軾這句話清楚地說明，人性里不僅有“饑而食，渴而飲，男女之欲”的動物性，還有基于動物性本能而指向的“神而明之”的社會性，這是人成為人的根據。人性中的社會性決定了人必須“好德”“弘道”的價值取向，人性中如果沒有社會性，人也就不具備“成道”的可能性，當然也就沒有“成為”人的可能性了。所以，“性”中毫無疑問還有“其所以為人”的社會性。因此，這里的“情”，實際上是一個包含了本能動物性和社會性指向在內的人的原初情理結構。

有了這個原初情理結構，才能從情感的“誠”到德性之“明”，這是一個由樂而知、由情到理的自然而然的生命過程，最符合人性，也就是真正的能達到人類總體之命的“道”。因此，在《中庸論上》里，蘇軾特別強調了要尊重這個價值建構起點的情理結構，“君子之為學，慎乎其始”，并詳細闡釋了“自誠明謂之性”：

《禮記》曰：‘自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣’夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。夫明者，何也？知之之謂也。夫惟圣人，知之者未至，而樂之者先入，先入者為主，而待其余，則是樂之者為主也。若夫賢人，樂之者未至，而知之者先入，先入者為主，而待其余，則是知之者為主也。

圣人的價值修養，就是從心悅誠服的“樂之”，到自然而然的“知之”，這樣只要知道的就能“無所不行”；而賢人如果以知為主而不樂，那就未必能行。因為圣人是一個通過尊重人性而合道、達到人類總體必然的過程，這也就是蘇軾的“性命自得”：從自然情感的“樂”來獲得理性的“知”，從尊重“性”來實現人類總體的“命”，這樣的情理結構是蘇軾心理本體價值建構的邏輯起點，只有遵從這個內在于人的、最親切的真實的生命體驗去建構價值，價值才能植根于人的生命之中，人才真能具備向“圣”發展的可能，這就是是不依賴任何外在條件的“內在親證”。這里的“樂”，是在原初情理結構基礎上的“樂”。

當然，從價值建構的起點上，蘇軾強調要從樂之到知之以“慎始”，因為從樂之到知之和從知之到樂之是完全不同的價值建構方式，前者尊重人性可達必然；后者卻不符合人性的自然。但在“性命自得”的價值自證過程中，二者又是交互作用的，情理結構又分為若干個層次。由情生理，以“樂之”先入，隨之以“知之”；再將“知之”通過審美的樂感積淀入情之中達到“樂之”，形成更高層次的情理結構；再將理積淀入更高層級的情之中，不斷在現實實踐中重復這一即感性而超感性的過程，向著“好善如好色”“惡惡如惡臭”的人性心理充分發展的情理結構——“圣人”之“誠”邁進。從始至終，價值的建構不需要依賴任何外部因素，無待于鬼神和他人，這就是心理本體的本質：“性命自得”的內在親證與價值自證。

事實上，在現實的人身上，并沒有絕對純粹的“情”或純粹的“理”，只有理性較少的原初情感，或者說原初情理結構，和充分情感化了的理(高層次的情)，以及未充分被情感化的理(理)。強調以情理結構中的情為出發點和每一個修養階段的核心，目的是為了尊重人性的必然。

二、心理本體的機制：“理”的情感化

長期以來，蘇軾作品中富于“理”的特征是學界共識。蘇門四學士之一的黃庭堅說蘇軾“深造理窟”，當代學者也普遍認為蘇軾詩“富于理趣”，清代性靈派的袁枚甚至說“永叔長于言情，子瞻不能”(《隨園詩話》)。的確，蘇軾詩詞中，尤其在代表感性的“詞”的文學體裁中，極少看到典型詞人式敏銳的感性體驗和刻骨悲歡，更多的是清空曠達之境。但蘇軾本人卻非寡情或少情之人，又是公認的至性至情。究其根本，是蘇軾不斷將“理”向“情”積淀，將原初情感提升為文化情感，形成了對“理”的審美樂感超越本能情感的文化人格，從更高階的情理結構出發來感受和思考世事人生的結果。蘇軾詩中的“理趣”也正是蘇軾高層次情理結構在詩中的自然流露：未化為情的理是枯燥的“理”，化為情的理則使人“樂之”，便成為“趣”。

情理的交互作用和提升，是蘇軾心理本體價值自證的主要機制。它以感性對理性的接納和涵容為中心，以長期歷史實踐中各種因素博弈形成的合理性、也就是人類總體原則為依據，圍繞這一點，不斷將理性向感性積淀、將感性提升為超感性的情理結構；再以這樣的高階情理結構為起點，繼續將“理”情感化；在具體生活實踐中不斷重復這一過程，進行開放式的再次生成。價值自證在這一過程中完成，人生境界在這一過程中開啟，人性心理在這一過程中發展提升。這一過程保證了價值建構的開放性和活力，具有極大的歷史合理性。這也體現了心理本體的特點：開放、動態、以歷史實踐為準則，具有鮮明的主體性。

“循理無私”是蘇軾提出的這一機制的總的原則，蘇軾在不同的作品中再三提及：

君子之順，豈有他哉！循理無私而已。……夫順生直，直生方，方生大，君子非有意為之也，循理無私，而三者自生焉。故曰：“不習，無不利。”夫有所習而利，則利止于所習者矣。(《東坡易傳》卷一)

凡學之難者，難于無私；無私之難者，難于通萬物之理。故不通乎萬物之理，雖欲無私，不可得也。己好則好之，己惡則惡之，以是自信則惑也。是故幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理而斷之于中。其所不然者，雖古之所謂賢人之說，亦有所不取。(《上曾丞相書》)

“循理”和“無私”相輔相成，能夠做到“無私”，才能真正意義上“循理”；能夠處處“循理”，自然也就“無私”。這里的“循理”，指的是尊重萬物自然的本性和規律，包括上文中的人性之理，還有事物之理、自然之理等，蘇軾一再強調“物一理也，通其意，則無適而不可”(《跋君謨飛白》)，“天地與人，一理也”(《東坡易傳》卷七)，當然也包括人事之理，即以人類總體為原則，具體歷史實踐中各種因素博弈后的合理性。能夠做到“循理”，就能夠處處恰到好處：

循萬物之理,無往而不自得,謂之順。考之人事而人事契，循乎天理而行，無往而不相值也。(《東坡易傳》卷九)

“無適而不可”“無往而不自得”“無往而不相值”，都是指恰到好處。這種恰到好處、游刃有余的自由自得狀態，與孔子的“七十而從心所欲不逾矩”類似。“從心所欲”并非罔顧規則的絕對自由，而是經過長期不間斷的自覺修養，最終將“矩”所代表的“理”審美化為以之為樂的“情”的結果。“矩”內化為自我的一部分，舉手投足無不中矩，甚至無不立矩。這一舉一動的行為的恰好好處、無往而不自得，必須是在“極高明”的人生境界籠罩下才能達到。這一境界的實現實際就是一個通過“無私”來不斷達到“循理”之樂的修養過程。

這里的“私”不僅僅指私欲，還指偏見和成見，因此蘇軾特地強調了“去習”：既有的知識、思想、觀念都會帶給人一些既定的思維和行為習慣，如果不以歷史合理性為標準，而只是罔顧具體歷史情境一味遵循既有的習慣或思想，就會在某種程度上成為成見和偏見，自以為合乎道理，其實卻妨礙真正的“循理”。具體到現實生活中，對任何事物過度的追求重視和偏執，都能成為一種“習”和“私”。例如功名利祿、嗜欲愛好，甚至于功業成就、思想和情感，都可能使人偏離“理”，成為“習”和“私”：

世人之所共嗜者，美飲食，華衣服，好聲色而已。有人焉，自以為高而笑之，彈琴弈棋，蓄古法書圖畫……則又有笑之者曰：古之人所以自表見于后世者，以有言語文章也，是惡足好？而豪杰之士，又相與笑之。以為士當以功名聞于世，若乃施之空言，而不見于行事，此不得已者之所為也。……而或者猶未免乎笑，曰：是區區者曾何足言，而許由辭之以為難，孔丘知之以為博。由此言之，世之相笑，豈有既乎？

士方志于其所欲得，雖小物，有棄軀忘親而馳之者。故有好書而不得其法，則拊心嘔血幾死而僅存，至于剖冢斫棺而求之。是豈有聲色臭味足以移人哉。(《墨寶堂記》)

美食華服聲色是人的共同愛好，過分嗜求無疑會成為“私”；還有人以為彈琴弈棋、書法繪畫更高一個層次，卻被重視言語文章者所嘲笑；豪杰之士認為功名建樹更重要，又被標舉獨善的隱者所不齒。其實這些都未免有五十步笑百步之嫌，因為一旦“士方志于其所欲得”，即便是“小物”，都能“移人”，使人“棄軀忘親而馳之”，美食華服、書畫文章、功名利祿、功業建樹，一旦陷于其中，都能成為“私”和“習”。真正的循理無私者，會有“去而人思”的遺愛，卻不一定有赫赫之名：“何武所至，無赫赫名，去而人思之，此之謂遺愛。夫君子循理而動，理窮而止，應物而作，物去而復，夫何赫赫名之有哉！”(《遺愛亭記》)因為真正循理者不會對功名利祿“有習”。

一旦過于刻意追求，連拘執某種思想或思考本身，都能成為妨礙人循理的“習”：

建安章質夫，筑室于公堂之西，名之曰思。曰：“吾將朝夕于是，凡吾之所為，必思而后行，子為我記之。”……君子之于善也，如好好色；其于不善也，如惡惡臭。豈復臨事而后思，計議其美惡，而避就之哉！是故臨義而思利，則義必不果；臨戰而思生，則戰必不力。若夫窮達得喪，死生禍福，則吾有命矣。少時遇隱者曰：“孺子近道，少思寡欲。”曰：“思與欲，若是均乎？”曰：“甚于欲。”……思慮之賊人也，微而無間。……且夫不思之樂，不可名也。虛而明，一而通，安而不懈，不處而靜，不飲酒而醉，不閉目而睡……《易》曰：“無思也，無為也。”我愿學焉。《詩》曰思無邪。質夫以之。(《思堂記》)

《思堂記》的根本觀點是勸諫朋友不要過度執著于思。執著自我，思慮成習，“臨義而思利，則義必不果；臨戰而思生，則戰必不力。”對于思慮給人帶來的“微而無間”的影響要警惕，與其過思，不如自然順應“窮達得喪，死生禍福”的必然性。蘇軾多次提出“有思皆邪”(《虔州崇慶禪院新經藏記》)、“無思則土木”(《續養生論》)，并不斷思考怎樣擺脫圍繞主體之私的“邪”的“思慮”，趨向“思無邪”，也就是發之自然之性，遵循自然之理，達到不刻意思的“無思之思”。

不但過度的“思”可以導致“私”和“習”，連過于執著的“情”也一樣可以成為“習”。但人的思想和情感都是不能去除的，否則人就喪失了主體性，“無思”使人變成了“土木”，“無情”就使人變成了“有其具而無其人，則形存而神亡” (《東坡易傳》卷七)的行尸走肉。然而，生命有限、能力有限的悲劇性決定了人的情感并不一定能得到滿足：

貴、賤、壽、夭，天也。賢者必貴，仁者必壽，人之所欲也。人之所欲，適與天相值實難，譬如匠慶之山而得成虡，豈可常也哉。因其適相值，而責之以常然，此人之所以多怨而不通也。至于文人，其窮也固宜。勞心以耗神，盛氣以忤物，未老而衰病，無惡而得罪，鮮不以文者。天人之相值既難，而人又自賊如此，雖欲不困，得乎？(《邵茂誠詩集敘》)

本來，人的情感應然并不意味著世界的常然，人還偏偏無法接受，還要執著于自己的所求，就更是一種“自賊”了。最好的解決方法，不是像佛老那樣取消主體意識和主體情感，做人的自我取消和自我戕害，也不是無限放大并強調情感的作用，而是認識并接受這一自然之理，用“理”的澄明境界和大視角大情懷，將“私”的情感提升為生命的深情，并采用“寓”和“游”的方式把審美泛化，將這生命的深情寄托在萬事萬物之中：

君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病。留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂。老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂。”然圣人未嘗廢此四者，亦聊以寓意焉耳。

……然至其留意而不釋，則其禍有不可勝言者。鐘繇至以此嘔血發冢，宋孝武、王僧虔至以此相忌，桓玄之走舸，王涯之復壁，皆以兒戲害其國，兇其身。此留意之禍也。

始吾少時，嘗好此二者……自是不復好。見可喜者雖時復蓄之，然為人取去，亦不復惜也。譬之煙云之過眼，百鳥之感耳，豈不欣然接之，然去而不復念也。于是乎二物者常為吾樂而不能為吾病。(《寶繪堂記》)

蘇軾用“煙云過眼”“百鳥感耳”這兩個非常富于美感的情況來況喻所有為人帶來美好情感和感受的東西，因為“萬變豈有竭”(《和陶影答形》)，因此所有美好也就像這兩種日常情形一樣終將過去，“過眼榮枯電與風，久長那得似花紅”(《吉祥寺僧求閣名》)，對待它的最佳態度，就是當其所遇，“欣然接之”；當其“去”，就“不復念”。透徹了解連“吾生”都如“寄”，何況生命中的一切。因此，情感的“寄寓”是最智慧的方式，而不是苦苦“留意”，這樣，自然和人性之理兩不相失，“但應此心無所住，造物雖駛如吾何”(《百步洪》)。

“平生寓物不留物，在家學得忘家禪”(《寄吳德仁兼簡陳季常》)，情感是“寓”，具體行為方式是“游”：

彼游于物之內，而不游于物之外。物非有大小也，自其內而觀之，未有不高且大者也。彼挾其高大以臨我，則我常眩亂反復，如隙中之觀斗，又焉知勝負之所在。是以美惡橫生，而憂樂出焉，可不大哀乎！(《超然臺記》)

在物之內，就容易被得失所眩亂。因此不要陷于物之內，而要游于物之外。通過與物相游的方式將生活中的一切艱難挫折都轉化為人生經歷，把人生的過程當成目的。

做到“寓”和“游”，將具體的執著之情提升為更具理性澄明的生命深情，就形成了無往而不樂的精神境界：

凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇偉麗者也。哺糟啜醨皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？(《超然臺記》)

顯然，這一境界的形成已經完全脫略了外在因素和條件的影響，完全是心理本體的自發自足，在這樣一個心理本體中，人以人類總體為原則，對社會責任全力以赴，通過審美泛化的方式將深情寄寓在萬事萬物中，不再執著于任何具體，過程即是意義，生命在不斷體驗中達到完滿，于是，天然的感性之樂就躍升為理性階層的超感性之樂，生命不永、外在價值不得、情感易變的悲劇意識都在高階的情理結構下得到了真正意義的彌合。“此心安處是吾鄉”(《定風波·常羨人間琢玉郎》)，心理本體真正成為價值的終極歸宿。

當然，理性的了解并不能馬上為感性所接受，所以這一過程在生活中必須反復體驗、積淀，這是一個基于鮮明的主體意識的自覺主動修養的過程，這種理悟向情感的積淀因為是蘇軾的生活常態，因此在其作品中也隨處可見：

“后來視今猶視昔，過眼百世如風燈”(《孫莘老求墨妙亭詩》)，“雕欄能得幾時好，不獨憑欄人易老。百年興廢更堪哀，懸知草莽化池臺”(《法惠寺橫翠閣》)，是萬物不永、青春不駐；“饑寒富貴兩安在，空有遺像留人間。此身長擬同外物，浮云變化無蹤跡”(《贈寫真何充秀才》)，“人生百年寄鬢須，富貴何啻葭中莩”(《將往終南和子由見寄》)，是人生如寄，功名利祿終歸塵土的價值空無；“愿言竟不遂，人事多乖隔”(《九日湖上尋周李二君不見君亦見尋于湖上以詩見寄明日乃次其韻》)，“人間歧路知多少，試向桑田問耦耕”(《新城道中二首》)，是人生無常，愿言難遂；“亦知人生要有別，但恐歲月去飄忽”(《辛丑十一月十九日既與子由別于鄭州西門之外馬上賦詩一篇寄之》)，是透徹看到離別和結束是常態，一切最終皆非我有……

既然這是自然之理，那就要順應此理，去除負面情感，不必憂愁痛苦：“盛衰哀樂兩須臾，何用多憂心郁紆”(《游靈隱寺得來詩復用前韻》)，“懸知冬夜長，不恨晨光遲”(《和王撫軍座送客再送張中》)，用理悟來化解情執，獲得一種情感上的釋累和開解：“汝去莫相憐，我生本無依。相從大塊中，幾合幾分違。莫作往來相，而生愛見悲。”(《和王撫軍座送客再送張中》)

多次重復某一心理經驗，理就逐漸積淀入情之中，化為一種情之必然。在體會生活的時候，也就不再從本能情感出發，而是從一定層次的文化情理結構出發了：

至人無心何厚薄，我自懷私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得順風來者怨。若使人人禱輒遂，造物應須日千變。我今身世兩悠悠，去無所逐來無戀。(《泗州僧伽塔》)

詩人詞人多從自我得失感受抒寫刻骨的情感體驗，而蘇軾詩詞的常態卻是從更高視角出發來觀照人生。在此詩中蘇軾說：每個人都從自我的私欲出發，以所便為欣，耕田想要雨，收耕期望晴；可造物無法滿足所有人的需求，去的時候是順風，來的人難免就是逆風。想要應所有人之請，造物一日千變也不夠。如果跳出個人私欲的范疇，就會了解造物對人一律平等，沒有厚薄。由此理悟而達到了“我今身世兩悠悠，去無所逐來無戀”的樂感境界。

在這一時時處處理悟的境界下，每當在生活中遇到挫折、適意，首要的反應不是“怨天尤人”，而是自動形成善于轉化、替代的心理機制：

臥看落月橫千丈，起喚清風得半帆。

且并水村欹側過，人間何處不巉巖。(《慈湖夾阻風五首》其四)

千丈落月、半帆清風，雖然人間有欹側艱險，但末句何處不巉巖的領悟，恰恰帶來了豁然開朗的境界。

總角黎家三小童，口吹蔥葉送迎翁。

莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雩風。(《被酒獨行彼岸之姿運維會先覺四黎之舍三首》其二)

離別本令人傷感，可溪邊小童送迎有禮，自有“舞雩”的風范，也足以快慰人生。

雨洗東坡月色清，市人行盡野人行。

莫嫌犖確坡頭路，自愛鏗然曳杖聲。(《東坡》)

坡頭之路坑洼不平，可曳杖之聲鏗然，居然彌足可樂。從此轉彼，皆有可樂，無不可以轉化替代。這正是“寓意”和“游”以達致“安往而不樂”的情理結構的現實體現。

通過審美泛化，蘇軾的生命深情彌漫天地，從原初的感情，上升為大視角和大情懷：

多情多感仍多病。多景樓中，尊酒相逢，樂事回頭一笑空。

停杯且聽琵琶語。細捻輕攏，醉臉春融，斜照江天一抹紅。(《采桑子》)

“斜照江天一抹紅”，以一片彌漫天地的深情將人情化為價值，情至于此，再也不是宋初詞人對感性情感的一味玩味和耽溺，而是將詞人從因無法解決價值空無問題而深度感傷、越感傷越向世俗情感沉溺、越沉溺越加倍感傷敏銳和迷惘的泥淖中超拔出來，指向了“杜宇一聲春曉”(《西江月·頃在黃州》)的境界開啟。蘇軾在“道始于情”的文化傳統中發展出了“性命自得”的心理本體，形成了高階的文化情理結構，使得詞開始從內在走上“雅化”：“及眉山蘇氏，一洗綺羅香澤之態，擺脫綢繆宛轉之度，使人登高望遠，舉首高歌，而逸懷浩氣,超然乎塵垢之外。”(胡寅《酒邊詞序》)

“循理去私”不但體現在蘇軾作品的情感形態之中，也體現在審美對象上。例如傳統的山水，在蘇軾的筆下還原了獨立、靜謐、永久、平淡的真實面貌，它不再是人的情感或思想的寄托對象，也不是人格成立的附庸，而是真實、自然的存在。“湖中月，江邊柳，隴頭雪”(《行香子》)就是湖中月、江邊柳、隴頭雪，“未有一江明月碧琉璃”(《虞美人》)，“遠山長，云山亂，曉山青”(《行香子》)……一切都獨立、恒定、永久、清醒。只有人的心靈剝除了“習”和“私”的負累，不強求功利，甚至不強求意義，才能看到這樣本真的自然。這正是真正的“物我兩相適”，也是蘇軾一再強調的“禽魚豈知道，我適物自閑”(《和陶歸園田居六首》其一)，“我行無南北，適意乃所祈”的“適”的境界。

循理去私的情理結構，還從深層上影響了蘇軾的審美標準，他在審美標準中非常推崇“清”，使其整個詩境呈現出清曠的特點。“清”和“明”作為高頻詞匯，在蘇軾作品中多次出現：“水天清，影湛波平”(《行香子·過七里灘》)，“幸對清風皓月”(《滿庭芳》)，“與誰同坐，明月清風我”(《點絳唇》)，“水風清，晚霞明”(《江城子》)，“人間有味是清歡”(《浣溪沙》)，“閑暇自得，清美可口”(《答毛滂書》)，“清夜無塵，月色如銀”(《行香子·述懷》)……真正夜色無滓穢，胸中無塵土。清的實質，就是去除人的厚欲和心中的渣滓，去除一切妨礙人的本真的負累：

堯、舜之所不能加，桀、紂之所不能亡，是謂“誠”。凡可以閑而去者，無非“邪”也。邪者盡去，則其不可去者自存矣。是謂“閑邪存其誠”。(《東坡易傳》卷一)

這一審美特色，也是生命之“誠”的體現。

必須再次強調的是，這個理化入情的機制，是為著價值建構服務的，它的指向并非價值的消解，而是價值的挺立，既極富有指導現實的實踐意義，又極大地凸顯了人的主體性。這可以見之蘇軾一生的實踐，蘇軾一生雖然坎坷，但每到一處都留下有利于人民的功績，他始終以極大的熱情投入生活，對世俗生活也毫不排斥，上至天子下到漁民，蘇軾都樂于與之結交，絲毫不存偏見，一生充滿著健康的生命力和勃發的創作力；這一主體性的彰顯也隨處可以見之蘇軾的詩文：“門前萬事不掛眼，頭雖長低氣不屈。”(《戲子由》)“才多事少厭閑寂，臥看云煙變風雨。”(《越州張中舍壽樂堂》)心理本體是為現實生活服務的，而不是佛老的寂滅清凈之心；萬事不掛眼是對外在因素的脫略，卻不妨礙“氣不屈”的主體人格。循理無私，都是為了建立情理圓融的人格境界，更好地“盡人事”，達成內外的統一：

凡有物必歸于盡，而恃形以為固者，尤不可長。雖金石之堅，俄而變壞，至于功名文章，其傳世垂后，猶為差久。……余以為知命者，必盡人事，然后理足而無憾。物之有成必有壞，譬如人之有生必有死，而國之有興必有亡也。雖知其然，而君子之養身也，凡可以久生而緩死者無不用，其治國也，凡可以存存而救亡者無不為，至于不可奈何而后已。此之謂知命。(《墨妙亭記》)

雖然存在必有消亡，生命不永、功業不久，但這些理悟只是為了人能達到更高的情感境界以更好地指導現實生活，而不是放棄現實的生活，因此，活著要努力活得更好；治國要盡量存存救亡，直到沒有辦法了才停止，這才是真正意義的“知命者”，以人類總體為標準盡責，實現了“性命自得”的價值自證，在過程中體驗到盡責的樂感，獲得了圓融的情理結構，不再需要外在的成敗來證明和肯定，也就不會被外在成敗所左右。

“參橫斗轉欲三更，苦雨終風也解晴。云散月明誰點綴？天容海色本澄清。”(《六月二十日夜渡海》)人心本來應是“天容海色本澄清”，只是因為有私，才有苦雨終風。去除外物干擾，回歸本真性情，按照歷史合理性建構并實踐價值，心理本體呈現出來，人生境界隨之開啟。

長期以來，學者們都肯定蘇軾思想中固然有儒釋道三家思想，但“最優秀的作品的深層意味難以被‘儒、道、釋’所概括”，并認為“這種難以概括的內容，是蘇軾研究中至今也沒有很好地說清楚的內容，也是最值得去研究的‘獨立之內容’”。實際上，這一“獨立之內容”，可以用“心理本體”來概括，這并非儒釋道思想雜糅或簡單的融會貫通，而是繼承了傳統文化價值建構的邏輯起點和方式：從以情理結構為基礎的內在親證出發，通過“價值自證”所構建的新的價值建構和人生境界，它既是儒釋道等文化資源中最具有合理性的精神的承繼，也是在更高層次情理結構上價值的邏輯展開和全新創造。它是中唐到北宋文化精神嬗變的典型代表，為唐宋以后的士人提供新的價值歸宿。

注

釋

[1]冷成金《論語的精神》，上海古籍出版社2016年版。

[2]程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版。

[3]冷成金《中國文學的歷史與審美》，中國人民大學出版社2012年版。

[4]張志烈等主編《蘇軾全集校注》，河北人民出版社2012年版。

[5](宋)朱熹《晦庵先生朱文公文集·卷七十二《〈雜學辨〉》，四庫全書本。

[6](宋)秦觀撰，徐培軍箋注《淮海集箋注》卷三十，上海古籍出版社1994年版。

[7]冷成金《蘇軾的哲學觀與文藝觀》，學苑出版社2003年版。本節較多參考了該書。

[8]吳炫《論蘇軾的“中國式獨立品格》，《文藝理論研究》2008年第4期。