一條關于達摩入華的另類資料

方廣锠

內容摘要：依據唐道宣《唐高僧傳》載，南北朝時，菩提達摩入華傳播禪法，創立禪宗，曾受到當時部分佛教僧人的“譏謗”，但所謂“譏謗”的詳情不清。本文依據在敦煌遺書中發現的8世紀上半葉寫本《成唯識論述記解前雜敘》（擬）來探討這一問題。指出當時僧人“譏謗”達摩的方法之一，可能是質疑達摩傳法的合法性。或許正因為有類似的質疑，達摩不得不以“教外別傳”應之，并為早期禪宗的傳法特點提供一個新的解讀視角。

關鍵詞：菩提達摩；入華；譏謗；教外別傳

中圖分類號：G256.1；B976.5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）05-0057-07

An Unusual Material about Bodhidharma Entering China

FANG Guangchang

（Institute of Philosophy， Laws and Politics， Shanghai Normal University， Shanghai 200235）

Abstract： According to the Biographies of the Eminent Monks of the Tang Dynasty by Dao Xuan of the Tang dynasty， when Bodhidharma came to China to preach the law of meditation（dhyana）and founded the School of Chan in the Southern and Northern Dynasties， he was derided by some Buddhist monks， though what he was criticized for remains unclear. This paper attempts to discuss this problem according to the Chengweishilun Shuji Jieqian Zaxu（Commentaries on Vijnaptimatratasiddhi-sastra）preserved in a manuscript of the first half of the 8th century in Dunhuang documents. These commentaries explain that doubting the validity of Bodhidharmas preaching is a form of slander， which may be the reason that Bodhidharmas“special teaching from Buddha （without the aid of words）”was met with such a negative response. This gives new context to interpreting the dharma-preaching characteristics of the early Chan School.

Keywords： Bodhidharma； coming to China； derision； special teaching without the aid of words or scripts

（Translated by WANG Pingxian）

南北朝時，菩提達摩？譹？訛從印度入華傳法，開創了中國佛教禪宗一系。宗教傳播的實質是文化的傳播。而文化的產生與發展有其特定的區域性特點，故某一地區的某種文化形態如傳入另一地區，一定要與當地原有的文化形態相結合，才能真正在當地生存與發展。印度佛教各種理論與派別，大抵均傳入中國。其中有些在中國得到傳播，有些沒有傳播開來。即使那些得到傳播，即在印度佛教諸經典、理論與學說基礎上創立的中國佛教各宗派中，與中國文化的結合程度也有不同，其中達摩系禪宗與中國文化的結合相對最為緊密，因此其后禪宗在中國這塊土地上獲得極為頑強的生命力，成為在中國影響極大、流傳極廣的佛教宗派之一。探究其原因，可以從達摩入華所倡導的“二入四行”、“不立文字”、“直指人心”等理論、行法來探討。就理論而言，達摩主張的“深信含生同一真性”？譹？訛，亦即眾生皆有佛性的主張，與中國儒家思想相通，也與前此竺道生曾經倡導的“一闡提人”成佛論互為呼應。就行法而言，正如東晉十六國入華的著名佛教翻譯家、姚秦鳩摩羅什所總結的，中國人具有“好簡”這一顯著的民族特性。與其他的印度佛教的修持方法相比，達摩禪法的修持可說極為簡潔明了，適合了中國人的根機。當然，無需諱言，從另一方面講，禪宗在發展中也曾與其他佛教派別在爭取信眾方面產生過摩擦與斗爭。禪宗在這一斗爭中克服困難，并日益發展壯大。

本文擬介紹筆者在敦煌遺書中發現的一條另類資料，該資料體現的是達摩入華確與其他佛教派別發生過摩擦與斗爭。

達摩入華，傳世記載最早見于元魏楊衒之所撰的《洛陽伽藍記》，凡兩見：一作“時有西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也。起自荒裔，來游中土”？譺？訛云云，記載了達摩贊嘆洛陽永寧寺佛塔如何宏偉之言行；一作“修梵寺有金剛。鳩鴿不入，鳥雀不棲。菩提達磨云：‘得其真相也”？譻？訛云云，贊嘆修梵寺鳩鴿鳥雀得金剛之真相，不敢褻瀆。兩條記載，均未涉及達摩禪法的理論與行法。

其后唐道宣在《續高僧傳》中為達摩立傳。該傳主要介紹達摩《二入四行論》的內容，對達摩的行狀，則介紹得比較簡單與客觀，僅謂“菩提達摩，南天竺婆羅門種。神慧疎朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂。通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗……摩以此法，開化魏土。識真之士，從奉歸悟。錄其言語？譼？訛卷？譽？訛流于世。自言年一百五十余歲。游化為務，不測于終。”？譾？訛endprint

道宣是一位比較嚴謹的佛學家、歷史學家，從上文的“于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗”，可知達摩傳播禪法時，曾經受到佛教界內部的反對與干擾，但道宣沒有具體敘述達摩到底受到什么樣的“譏謗”。關于達摩的逝世，道宣也未著一詞，僅謂其“不測于終”。但唐朱陵沙門智炬（或作慧炬）撰于貞元十七年（801）的《寶林傳》？譿？訛（又稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》、《雙峰山曹侯溪寶林傳》）卷8稱，達摩告慧可：“吾自到此國，六度被藥，我皆捻出。今此一度，被菩提流支三藏、光統法師等食中下毒，吾不捻出也。何以故？已得付法人竟。”？讀？訛則達摩不但傳法受阻，還屢次被人下毒，生命受到威脅。最后一次被下毒，達摩自忖已有付法人慧可，乃坦然受毒示寂，實則只履西歸。

《寶林傳》的這一記載，被后人繼承，如唐神清撰《北山錄》卷6這樣說：“異說曰：‘達磨六過被菩提流支、光統密毒其食。五過吐出。至第六過，不吐而卒。”？讁？訛

菩提流支，南北朝著名的佛教翻譯家，對中國佛教有極大的貢獻，《續高僧傳》及諸經錄均有其傳記，此不贅述。光統為當時僧界領袖，聲名卓著。說他們兩人曾經對菩提達摩下毒，自然是一個非常嚴重的指責，故古代也有僧人認為這種指責并不符合事實。如北宋西蜀草玄亭沙門慧寶為《北山錄》作注釋時，曾明確為菩提流支、光統辯蔑，云：“菩提流支，此云‘覺希，北印度人。遍通三藏，妙入總持。志在弘演，廣流視聽。以魏宣武帝永平元年己丑歲至洛陽，譯經論三十九部、一百二十七卷。筆授草本，滿一間舍。兼攻雜術。嘗坐井口，澡灌置空，或呪井令涌，酌而為用。光統律師乃一代之英杰，況主僧柄，豈能爾耶？《寶林傳》者，乖誤極多。后之學者，宜更審之也。”？譹？訛

雖則如此，關于達磨被毒的說法，依然在佛教界，特別是禪宗內部廣泛流傳。如宋代的《祖庭事苑》卷8、宋代的《虛堂和尚語錄》卷2、宋代的《人天眼目》卷5、元代的《佛祖歷代通載》卷12、明代的《四分律名義標釋》卷40、明代的《憨山老人夢游集》卷52、清代的《宗統編年》卷8和清代的《御制揀魔辨異錄》卷1、卷2等宋元明清數十種佛教典籍，均有類似的記載。甚至正史《舊唐書》卷191《方伎·神秀傳附慧能、普寂、義福傳》亦稱菩提達摩“遇毒而卒”？譺？訛。當然，也有人依然不認同此事。除了前述《祖庭事苑》，宋代的《傳法正宗記》卷5中也有為此事辯蔑的文字。但總體來看，辯蔑的聲音不如肯定此事的聲音大。

“達摩被毒”的歷史真相到底如何，現在難以考證，本文也不擬去考證這類傳說。我想，由于理論與修持的不同，達摩入華后，與其他佛教派別產生矛盾，傳法活動受到干擾，揆諸當時情事，完全是可以理解的，也是可能發生的。在這樣情況下，達摩依然堅持傳法，終于使禪宗在中國發揚光大，體現了古代佛教僧人對傳法的高度熱忱與為法犧牲的精神，我們今天紀念達摩入華，對此應予高度評價。我認為，達摩受到的這些“譏謗”與干擾，可以對我們解讀早期禪宗一線單傳，二祖慧可、三祖僧璨行狀模糊，早期禪宗多活動于山林等特點加深理解，并為早期禪宗的這些傳法特點提供一個新的解讀視角。也可以對敦煌本《壇經》中五祖弘忍所謂“自古傳法，氣如懸絲”？譻？訛的說法有更深的體會。

如前所述，所謂“達摩被毒”，現在實在難以考證。但當時達摩受到“譏謗”，傳法受到干擾，這一點大約可以肯定。那么，達摩到底受到一些什么樣的“譏謗”？或者說，佛教界的反對者怎樣來“譏謗”達摩？道宣的《續高僧傳》并沒有具體敘述，在其他傳世資料中也沒有見到有關記載。但保存在敦煌遺書中的一件文獻對回答這一問題提供了若干資料。

該遺書現藏英國圖書館，編號為S.02546（圖1、2）。長145.9厘米，高26.5厘米，存3紙97行。卷軸裝。首脫尾全。卷首有小洞，有少許污漬。有雙行小字夾注。有墨欄。楷書。該敦煌遺書先后抄寫2個文獻，第1件文獻因首部殘缺失名，今擬名作“成唯識論述記解前雜敘”，33行半；第2件文獻亦無名，今擬名作“成唯識論述記解”，63行半。前者為唯識宗破斥禪宗，后者為正面論述唯識宗的理論。故可以肯定，該遺書出自唯識宗僧人之手。兩件文獻字體相同、墨色相同，應為同一人所寫，書寫的時間也相同。該遺書無年款，但從紙張、字體、抄寫形態、總體風格判定，應抄寫于公元8世紀，可大體判定為8世紀上半葉書寫，屬于唐寫本。

本文所要討論的是該敦煌遺書抄寫的第1件文獻《成唯識論述記解前雜敘》（擬）（以下簡稱“《雜敘》”）。如以下錄文所示，該《雜敘》首部有“大唐三藏回駕五天，慈恩疏主制疏之時”云云，提到唐玄奘（602？—664）與他的弟子窺基（632—682）的活動；末尾又提到唐玄奘翻譯的《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，該典籍為玄奘于永徽五年（654）在大慈恩寺翻經院譯出；故該《雜敘》應該定型于玄奘與窺基時代或其后不久。不過，敦煌遺書大抵為寫本，寫本文獻往往會有它的“流傳史”，亦即在流傳中發生變化。該《雜敘》是否也有流傳史？如有，該《雜敘》最早出現在什么時候？形態如何？其后如何發展變化？上述問題尚需深入研究。但如上所述，我們現在看到的這個《雜敘》應為唯識宗僧人所寫，該文獻出現的年代與玄奘、窺基的活動年代大體持平或略晚若干年，故它可能出現在7世紀中期到8世紀上半葉。我們知道，禪宗真正蔚為大宗，被宮廷征召，被人們關注，正在7世紀中期到8世紀上半葉，所以我們比較傾向認為，該《雜敘》大約產生于這一時期。

S.02546的抄寫年代雖然比道宣（596—667）活動的年代晚，但考慮到該遺書并非《雜敘》的原稿，此類文獻從內地傳入敦煌尚需一定的時間等諸多因素，故該《雜敘》產生的年代無疑應早于S.02546的抄寫年代。這也與上述關于《雜敘》產生年代的分析相符。至于道宣本人是否曾經看到過該《雜敘》或該《雜敘》的早期流傳形態，就無從臆測了。

茲將《雜敘》錄文如下。錄文時，文字按原卷照錄；對原卷文字如有訂正，在原字后用“（）”加括注；如原文有缺漏，擬補后用“[]”括注；如遇電腦字庫中沒有的文字，用CBETA2016所附“一般組字法”表示；錄文時用行號“/”，表示原卷的行款；錄文首部的“□…□”，表示原卷首部殘缺。筆者對該錄文酌加注釋，以疏通文意。endprint

（首殘）

□…□依七朝翻譯年代？譹？訛，大唐三藏？譺？訛回（迴）駕五天，慈恩疏主？譻？訛制疏之時，因為《觀音品》后/偈中“音”、“意”二字？譼？訛，及《提婆品》龍女真化時間？譽？訛，三藏勘前、后梵夾，今部七譯，一一/添品，有十譯，皆具譯主名字。？譾？訛

此引真諦？譿？訛三藏來時，行龍？讀？訛證驗圣教東/流真偽及梵僧訛正言音，以此略明唐、梵。

《梁史內傳》？讁？訛云：梁未有天竺？輥？輮？訛優/禪尼國？譹？訛沙門拘那羅陀，此云“眾依”。此是舊梵語，此稍訛也，緣國是天竺/東即（印）度之言音也。準《真諦沙門行記》？譺？訛，自從東印度往優禪尼國，/往中印度入摩羯陀國？譻？訛。

去時，與震旦境占波國？譼？訛采寶商人數十替，相/隨至摩羯國人界。逢一梵僧，神儀高爽，言韻清切。稽首伴談，云從中/國？譽？訛來。真諦與商附侍，請宣梵字芳，遂取“菩提達磨”。謂：“我云有/學耶？無學？譾？訛耶？”真諦故將行李？譿？訛，一一具陳所以。又問：“支那國？讀？訛去此多少地/里？我要親禮臺山？讁？訛大圣文殊師利。如何，與我指示。”真諦既聞此語，恐是/圣德示身，一一具說。又蒙問祖塔南北近遠。[真諦]分析既了，便乃辭違，西入/中天，經八載。《傳記》又云：“來去一十三年，始卻東來。”今依“八年”。？輥？輮？訛

復于中印/度那爛陀寺？輥？輯？訛學五明？輥？輰？訛論，兼《瑜伽》及《法花經》梵本，便欲卻回來。

印國彼/寺中有尚座苾蒭，知真諦歸國，尚座遂問真諦：“阿阇梨入此國來/時，逢苾芻否？”

答言：“曾逢。”

又問：“有何請益？”

真諦答尚座曰：“彼曾問我/支那國去地里多少？我遂二（一一）□（為？）他指說。”

尚座聞不兌（悅），傷嘆：“苦哉！苦哉！”/[謂]真諦曰：“爾不應知，此非凈沙門！此非是菩薩達磨？輥？輱？訛，是此中天眾？輥？輲？訛內/不祥之人也！在此眾中，以非言是，以是言非。惑亂禪那，孤心外見。/苦哉！東度。薄福蒼生，遭彼罪人，毀滅正法。此間擯嘿？輥？輳？訛，恥眾逃形，/因稱巡禮。”

尚座又告真諦：“師可速入支那弘流，莫使罪人損壞善/種。”

真諦辭其中國？輥？輴？訛，便乃東行。

經數年，至五夅（峰）山？輥？輵？訛下，忽見一隊，行李異/常。神鬼三十余人，歌樂幡花。又有王子騎馬，身服錦裳。真諦忽逢，驚訝/回避山門。

良久，有一老人山中出來。見而問曰：“此是何人行李？”老人答曰：/“師不應知，適來過者，是多聞？譹？訛護世之行李。”

三藏又問老人：“汝是何處人？”/

答曰：“我是五峰山神。適來天王令我見師，有是（事）諮報，請三藏速行。緣/支那主將末（沒），恐無人翻譯正法。有妖人自稱得法，已壞金言，惑亂賢/圣。眾生愿墮，圣道永虧，正邪不辯（辨）。天王憂衛，特現姿容，愿師與陳，/早至梁國。”言訖，老人沒。

三藏思寢[■]（慘）然。天王暗使鬼神持開五百/里高山路。真諦至梁朝，已見達磨于武帝妖語流行，即心傳心，惑亂梁/主。三藏雖到，尚未明言。無賴罪人，障礙翻譯。遂將蹤跡一一奏聞。梁主/細知，遞過江北。又魏國逢著菩提留支，被具述謬偽。南北不容，言入嵩山/少林寺，慚恥山間。

《付法藏傳》？譺？訛及《法住記》？譻？訛、《漢內法傳》？譼？訛，萬部四緣，結集錄記，五/師傳教次第？譽？訛，并無“達磨”之名。實非圣德，并不可依也。

（尾全）

《雜敘》講述了這樣一個故事：真諦在從優禪尼國往中印度摩羯陀國去的路上，遇到一個自稱“菩提達摩”的人，說要到中國巡禮五臺山，朝拜文殊菩薩，詢問有關路途等情況。真諦便為之解說。其后真諦在印度游歷八年，然后入那爛陀寺學習。學業完成，即將回國之前，那爛陀寺上座突然向真諦詢問當年是否遇到一個比丘，并稱這個菩提達摩“非凈沙門”，是“不祥之人”。因為他“以非言是，以是言非。惑亂禪那，孤心外見”，所以被僧團“擯嘿”。這個菩提達摩沒臉在印度待下去，于是假托“巡禮”，前往中國。據說那爛陀寺上座得到菩提達摩前往中國的消息后，悲嘆道：“苦哉！”原因是中國的“薄福蒼生，遭彼罪人，毀滅正法”。于是讓真諦趕緊到中國傳法，不要讓菩提達摩這個“罪人”“損壞善種”。

也就是說，達摩原本不過是一個“以非言是，以是言非。惑亂禪那，孤心外見”的妄人，已經被印度某佛教僧團予以“擯嘿”處分。所謂“擯嘿”，是佛教對非理違犯、不受調伏之比丘的處分，即僧團所有成員都不與這個受處分的比丘往來、言語，讓他自思己過。在教團沒有撤銷這一處分之前，正在處分期中的達摩自然沒有傳播佛法的資格。他傳的一切佛法，包括以他為初祖的禪宗，自然并非佛教“正教”，所以他到中國，只能是“毀滅正法”。

上述故事本身有點難以自圓其說。比如，真諦是在赴摩羯陀國的路上遇到達摩，并向達摩指點前往中國路程的。其后真諦在印度游歷八年，才來到那爛陀寺學習。那爛陀寺的上座在真諦入寺的時候，沒有向他打聽路途上遇到過誰，而在真諦學成畢業，將要離開時，突然打聽若干年以前的情況，這里自然令人感到費解，有牽人就事的感覺。

又，《雜敘》稱：“真諦至梁朝，已見達磨于武帝妖語流行，即心傳心，惑亂梁主。三藏雖到，尚未明言。無賴罪人，障礙翻譯。遂將蹤跡一一奏聞。梁主細知，遞過江北。”亦即真諦趕到梁朝，達摩正在用“即心傳心”之類的妖言蠱惑梁武帝。但真諦開始并沒有戳穿達摩。其后達摩對真諦翻譯佛經的工作制造種種障礙，真諦才忍無可忍，向梁武帝揭露了達摩的真面目。于是梁武帝把達摩押解出境，趕往江北。《雜敘》的這一段敘事與《雜敘》前面所說真諦來華的任務就是制止達摩在中國傳法相矛盾。且按照這一敘事，菩提達摩與真諦曾經在建康有過一段交往。但在中國史籍中，無論是關于菩提達摩的傳記，還是真諦的傳記，都沒有兩人曾經有交集的記錄。endprint

道宣《續高僧傳》對真諦到中國的時間，有明確記載，稱真諦于“大同十二年（546）八月十五日。達于南海。沿路所經。乃停兩載。以太清二年（548）閏八月。始屆京邑。”？譾？訛因南朝梁大同十二年四月改元為“中大同元年”。因真諦于大同十二年八月十五日達于南海，實際時間已經是中大同元年。

據《續高僧傳》，達摩“初達宋境南越。末又北度至魏”？譹？訛，沒有記載達摩入華的具體年代。但《寶林傳》卷8稱，達摩從印度到中國，途中走了三年。“梁普通八年（527）丁未之歲”？譺？訛到廣州，廣州刺史蕭昂出迎。梁普通八年三月改元大通元年，亦即達摩到達廣州的時間應為普通八年的年初、尚未改元之時。按照上述時間計算，達摩比真諦早到中國約19年半。其他典籍對達摩到中國的時間，有不同的記述，有的說是梁武帝普通元年（520），有的說是南朝宋末年（與《續高僧傳》相符）等，無論哪種說法，達摩到中國的時間都比上述真諦到中國的時間要早20年左右，乃至早得更多。自然，真諦抵華的年代比較確鑿，達摩抵華的年代只是傳說。不管怎樣，其先后次序是確定的；兩人抵華相隔若干年，也是確定的。

按照通常記載，菩提達摩與梁武帝見面后，因語言不契，遂“只葦渡江”，所以達摩在建康停留的時間不長。如果依據《寶林傳》卷8的說法，普通八年（527）廣州刺史蕭昂將達摩到達中國之事“聞奏梁帝。梁帝敕下，詔赴京師。師（指達摩——方按）取十月一日而赴。上元，武帝親駕車輦迎請大師”？譻？訛。《寶林傳》卷8接著說，因為與梁武帝語言不契，達摩于“普通八年（527）十月十九日貶過江北”？譼？訛。亦即達摩十月十五日到建康，十月十九日離開，在建康僅停留了四天。等到真諦于太清二年（548）來到建康，達摩早在十多年前就已經走了。真諦終生未到北方，兩人不可能有見面的機會。

當然，我們不能把《寶林傳》的記載當作信史。但即使按照《雜敘》本身的記載，真諦與達摩分手后，至少在印度游歷了八年，然后入那爛陀寺學習。等到學業有成，又要若干年。則真諦動身到中國的時間，怎么也要比達摩晚十多年。由于兩人均沿南海路，即海上絲路入華，亦即路線相同，不存在達摩中途繞路多耗費時間的問題。所以，十多年后才動身赴華的真諦不可能在建康與達摩見面。

達摩與真諦在印度是否真的見過面，已屬不可考。《雜敘》所謂兩人曾在建康見面，達摩曾阻撓真諦譯經，從而被真諦揭發真面目等說法，則如上所述，由于兩人在中國并未見面，故《雜敘》的敘述也就完全不可相信。中國的其他各種史籍中，亦從未有達摩與真諦見過面、達摩阻擾真諦譯經的記敘。

《雜敘》除了強調達摩是被“擯嘿”的僧人，還特意引“《付法藏傳》及《法住記》、《漢內法傳》，萬部四緣，結集錄記，五師傳教次第”等著作以自證。其中《付法藏傳》即《付法藏因緣傳》，元魏吉迦夜共曇曜譯，現收入《大正藏》第50卷；《法住記》即《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，唐玄奘譯，現收入《大正藏》第49卷；《漢內法傳》，又稱《漢法本內傳》，為中國人所撰關于佛教早期入華的著作，作者不詳，原佚，敦煌遺書存有殘卷；“萬部四緣，結集錄記”，均不詳，從名稱看，或為關于印度佛教史的有關著作；“五師傳教次第”，當指所謂“異世五師”。《雜敘》稱在上述著作中“并無‘達磨之名”，所以，達摩“實非圣德，并不可依也”。總之，在《雜敘》的作者看來，達摩是一個正背著處分的僧人，沒有傳法的資格，他所傳的所謂“以心傳心”的禪法，自然“不可依也”。在《付法藏因緣傳》等各種有關傳法史中，也沒有“達摩”這個名字，所以，由達摩來傳播佛教是不如法的，他所傳的禪法自然是可疑的，由此，禪宗本身的傳承就缺少合法性。

宗教必須講究如法傳承，沒有如法傳承的宗教是無源之水，也就不可能啟發信眾的信仰，得到信眾的擁護。《雜敘》從如法傳承入手，否認了達摩本人傳法的合法性，也就否認了達摩所傳禪宗的合法性。道宣記錄：“于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”從“如法傳承”入手否定達摩的傳法活動，從宗教角度而言，應該說是從根本上對禪宗進行了顛覆，這也是當時的反對者可以設計出的最大的“譏謗”。從禪宗的發展史看，這種“譏謗”當時可能產生了一定的作用，使部分人士對禪宗的合法性產生懷疑，這或許就是達摩宣稱“教外別傳”，禪宗二祖、三祖身世模糊，四祖、五祖避居山林的原因之一，也是禪宗在其后努力建立西天傳法譜系的的內在動力之一。

2016年8月20日晚識于古運河北端

2017年4月21日修訂于紐村奧克蘭endprint