關于國際政治“關系理論”的幾個問題
——與秦亞青教授商榷

文/尚會鵬

關于國際政治“關系理論”的幾個問題
——與秦亞青教授商榷

文/尚會鵬

秦亞青教授提出的國際政治的新觀點——“關系理論”，其內容可簡述如下：目前三大主流國際關系理論（結構現實主義、新自由主義和建構主義）都忽視了“關系”的重要性，需要“借鑒建構主義國際關系理論的一些基本假設和一些社會性因素為主的分析構架，吸收社會學關于社會型關系的論述，”采用“關系性”（relationality）這一“中國元素”與西方國際關系立論方式相結合，設計一種“過程建構主義”的國際關系理論。他對“關系性”做出了四個假定——1.關系本位假定，2.關系理性假定，3.關系身份假定，4.關系權利假定——并以此構成其理論的基本框架。他將中國的陰陽思想作為一種“元關系”，構成其理論的哲學基礎，將中國傳統中的“中庸辯證法”作為方法論基礎，并以此解釋中國融入國際秩序、全球治理以及東亞地區合作等目前國際社會中的實例。

筆者高度評價秦亞青教授嘗試把中國文明經驗應用到國際關系理論的努力，但在思考這一理論時也遇到幾個困惑，這里提出來與秦教授商榷。

用“關系性”概括中國儒家思想是否合適

“關系”是中國本土社會學、本土人類學和本土心理學的詞匯，也廣泛用于中國社會科學界和日常用語中。但許多人或許不知道，漢語中的“關系”與“個人”“社會”等詞匯一樣，都是“外來語”。關系是英語relation或relationship的譯語，是近代從日語借用來的“和制漢語”。中國傳統語境中并無“關系”一詞，只有與此概念相近的表述，如“人倫”“倫常”等，其含義是一種從親屬關系外推、將人分成遠近親疏的對人的特殊認知模式。現代漢語語境下的“關系”有兩方面的含義。一個是從relation或relationship翻譯過來的含義，是指獨立、界限清晰的個體之間的關聯性或關聯狀態，此一意義上的關系不是真正的“中國元素”，而是一種在西方個人社會占優勢地位的關系類型。另一個是與中國人特有的生存狀態相聯系的含義，即從一個主要由親屬成員組成的親密圈子出發外推的人際關系網絡，包括利用個體的人際關系資源以謀求政治或經濟上的好處，日常生活中的“托關系”“拉關系”等即出自此意義之行為。中國傳統語境中只有后一種意義上的關系，故確切地說“人倫”或“倫常”才是真正的“中國元素”，才構成了中國人“在長期歷史實踐中積淀下來的文化要素和背景知識。”人類學、社會學最早注意到中國語境中“關系”的特殊含義大約是在上個世紀七八十年代，一些西方文獻把這個意義上的“關系”定義為“一種特殊的人際關系”（special relationship），有的則定義為“朋友關系 ”（friendship）或 “社會資源或社會資本 ”（social capital）等。這些定義分別從不同側面描述了關系概念的某些特征，但都無法概括其全貌，故一些人類學著作索性將其音譯為“guanxi”或許是最恰當的處理。這種意義上的關系實指中國人基于“人倫中心”生活方式的經驗，它有忽視人的個體性、忽視普遍性規則（契約）等缺點，因此無法作為一種具有普適性的東西進行推廣，亦不能直接將其用于補充西方個人社會的契約關系。 “關系”或“關系性”在中國本土社會學、本土人類學及本土心理學領域已有較清晰的界定，而關系理論使用的“關系”卻是一個未經辨析和審視的概念。若將此概念直接用于新理論的建構，會帶來“將特殊經驗普適化”的風險。中國文明經驗在新型國際關系理論建構上的應用，不是貢獻儒家的“關系”，而是如何將中國人基于人的“相互性”而把人視為一種相互聯系的“關系體”這種認知模式進行學理性提升。“關系性”如果作為中國人對人的一種認知模式，即“強調人的相互性、弱化人的個體性”的認知模式，是具有普適性的，但只有部分的普適性，因為它是建立在忽視或弱化人的另一基本屬性——“個體性”之上的。只有把“關系”提升到“對人的把握模式”層次來認識，中國的文明經驗才能與西方文明經驗對話，才能考慮對基于西方文明經驗的主流國際關系理論缺陷進行修補的問題。

主流國際關系三大理論范式是否忽視了國家間關系的討論

秦亞青教授認為現在主流國際關系研究理論強調進程而忽視關系。“可以說，西方主流國際關系理論雖然將學科定名為國際關系學，但卻沒有形成真正的討論‘關系’的理論。”但籠統地說主流國際關系理論不討論關系似乎不妥，因為國際關系理論討論的結構、秩序、和平、沖突、戰爭、妥協、規則、合作、均勢、制衡等問題，都是對關系的分析。亞歷山大·溫特提出的三種文化（即霍布斯文化、洛克文化和康德文化）說的也是關系類型。三大主流國際關系理論都沒有離開對關系的把握，它們只是解釋的角度不同（結構現實主義強調物質力量，新自由主義強調制度與合作，建構主義強調觀念和身份的建構）。在對現代漢語中的“關系”概念作了上述嚴謹的界定之后可知，現代主流國際關系理論討論的關系，是建立在獨立個體基礎上的關系，是把國家行為體預設為“經濟人”或“理性人”的、獨立民族國家之間的契約關系類型。說到底，這是一種基于西方個人社會文明經驗的特殊關系類型，而作為中國元素的關系——與中國人特有生存狀態相聯系的“人倫”意義上的“關系”，主流國際關系理論當然沒有（也不可能）討論。主流國際關系理論的缺陷不是沒有研究關系，而是沒有把國際體系結構視為一種關系結構來研究國際關系。國際關系理論中使用的“結構”“體系”“功能”等概念，皆借用自人類學和社會學，而在這兩個學科中，社會結構都是一種超越個體的存在，即一種關系結構。主流國際關系理論卻脫離了這種對結構的把握，把結構理解為一種建立在獨立行為體之上的類似某種物理結構的東西，故由此得出的是一種“個體主義”的關系理論。

行為體（包括國家和人）的行為是否完全決定于“關系”或“關系類型”

關系理論建立在這樣一種對人行為的基本判斷之上：“關系性意味著任何社會人做出決定和采取行動的基本依據是關系，是依其此時此地所處的關系網絡中的位置以及這一位置與關系網絡中其他行為體的相對關系來判斷情勢和進行決策的。”強調在一種關系結構中把握行為體的行為和分析國家間關系是對的，但這里秦亞青教授涉及的不是如何把握行為體的行為問題，而是行為體的主體性與關系性問題。雖然秦亞青教授也承認存在一種有明顯主體的關系，但關系理論認為，決定一個體系特征的是這個體系中行為單元之間的關系類型而不是行為單元自身的特征。這樣，這個理論就否定了行為體的主體屬性和行為動機在決定體系特征中的作用。關系類型是行為主體采取某種行為時參考的重要環境變量，但不管是人抑或國家，作為一個行為體，還具有主體性的一面，還有基于行為單元自身的要求和需要的主動性行為，因此還需要考慮行為體的動機和單元自身屬性。完全取決于環境變量的行為是不存在的，正像完全不考慮環境變量的行為不存在一樣。所謂“關系類型”可看作是行為體為滿足自身要求而在環境變量下與其他行為體互動的模式。也正因如此，在一種國際秩序中總是可以看到某種核心行為體及其行為模式，而那些非核心行為體，都是或出于自愿或被迫將核心行為體的行為模式與文化做了不同程度的內化。如果行為體的行為完全取決于“單元之間的關系類型而不是行為單元的自身特征”，那么在一種秩序中也就觀察不到在核心行為體及其主導下的某種一致性，也就無法把握該秩序的特征，甚至能否構成某種秩序也值得懷疑。核心行為體就是國際體系中的“極”（所謂“單極”“多極”等）。完全從無主體性的關系出發把握國際關系是不可能的，國際關系應當是國家行為體主體性和關系性的結合。行為體（人或國家）的主體性和關系性，分別對應于人的“個體性”與“相互性”兩大基本屬性。“個體性”是指每個行為體都既不能被分開、又不能被合并這一事實，“相互性”則指行為體每時每刻都處在與他者的互動之中。行為體的存在是個體性與相互性的結合。主流國際關系理論趨于強調行為體的主體性而忽視相互性（關系性），是一種基于西方個人社會經驗的把握問題的方式。但若走向另一個極端，即完全將關系作為行為本體而不考慮主體性，不僅理論上有問題，也與現實不符。

在對立意義上使用“理性”與“關系性”兩個概念是否合適

現在學界使用的“理性”或“理性主義”概念，一般依據的是馬克斯·韋伯的權威解釋。韋伯把人的行為分為兩大類型，即理性與非理性。理性行為又分為目的取向的“工具理性”和價值取向的“價值理性”，而非理性行為則包括遵從風俗、習慣的傳統性行為和受感情和情緒影響的情緒性行為。根據這個分類，中國的儒家思想也是理性（屬于“價值理性”）學說。如果理解無誤，關系理論中所使用的“理性”或“理性主義”指的是構成現代科學思維方法基礎的“工具理性”。秦亞青教授雖然也承認中國的“關系”理念也是一種理性，但在他的語境中，一直是在與理性相對立的意義上使用“關系性”概念的，似乎是兩種不同的思維方法：前者追求簡約、確定的因果關系，后者則是一種模糊的、不強調確定的因果關系。因而人們更易將后者理解為“非理性”方法。從邏輯上講，與“理性”相對應的是“非理性”，或者，是理性的兩種類型——“工具理性”與“價值理性”——的相對應，而不是與“關系性”對應。與“關系性”相對應的是什么概念呢？在關系理論語境中，“關系性”在大部分情況下是指行為體之間的聯系性或聯系狀態，那么，與之相對應的就應是行為體的獨立性或獨立狀態，即“個體性”或“主體性”。“關系性”和“個體性”是基于人的兩大基本屬性：相互性和個體性。不同的社會文化，對人的這兩種基本屬性的強調亦不同，從而形成不同的生存狀態。秦亞青教授所謂的中國文化傳統中的重要理念“關系”，實指“強調人的相互性、弱化人的個體性”的中國社會對人的一種把握模式，而“理性”與“非理性”，或者同屬理性范疇下的“工具理性”與“價值理性”思維傳統，也與對人的把握方式相關。工具理性思維傳統是強調人的“個體性”的西方個人社會的產物，因為在強調個人的社會中，人被視為獨立自主的個體，人趨于等距離地看待他人，人與人之間亦趨于陌生化，社會趨于由“陌生人”以契約為紐帶相連接。在這種狀態下，“自由”成為人之為人的根本標志。“自由”即成為“自己”，而“自己”只能通過“永恒”不變者才可達成。人的情感控制便趨向“目的理性”，追求永恒的、確定性知識成為一項自由的事業。這就是理性主義的思維傳統。而在中國，個體生活在以血緣關系為核心的圈子中，人不是自主獨立的個體，而是一種“關系體”。儒家把人際關系的處理當作為人之根本，人際關系的調和成為整個文化的理想。在此模式下，生活的重心是“情”（親情）而不是“理”（理性），人的情感控制便轉向“價值理性”模式，轉向人之理（倫理）而非物之理（理性），故發展出高度角色化的、具有相對性的規范，精英文化的表現形式更多的是禮學、倫理學等規范個人和群體行為方式的學問，社會提倡的價值觀也多基于此，而對純粹理性的確定性知識的追求占據次要地位。秦亞青教授引用馮友蘭的觀點，認為西方的基本思想和實踐是在物質世界中尋找幸福，而中國力求認識在心內尋求永久的和平。如果中國文化重點解決的是人的心靈問題，宗教應當發達，中國文化會帶有明顯的自省特點，但事實似乎不是這樣。中國文化重點解決的與其說是心靈問題，不如說是人與人的關系問題，或者說中國人的“內心永久和平”主要是通過尋求和諧的人之間關系達到的。中國缺乏工具理性思維傳統使中國人把生活的重點放在了解決人與人關系上，因為價值理性比工具理性更有利于聯結人，更有利于達到和諧狀態。

采用何種方法提升中國的文明經驗

秦亞青教授認為，傳統中國哲學中的陰陽概念是一種“元關系”，陰陽及其平衡思想構成關系理論的哲學基礎。在方法論上，他提出了與黑格爾辯證法相對應的、基于中國儒家思想的“中庸辯證法”。認為中庸式的包容和互系變通，不是把關系理解成相互對立的，而是和諧中庸，這是關系理論的認識論和方法論基礎。當秦亞青教授稱自己的理論為“過程建構主義”時，尚可認為他采用的是建構主義的方法，關系理論是一種中國版本的建構主義，但他將傳統中國的陰陽、中庸概念引入關系理論后，似乎是要在方法論和認識論上擺脫建構主義，回到中國傳統哲學的方法。但這里有幾個問題至少尚不明確。第一，黑格爾辯證法的完整內容是否可以理解成秦亞青教授所歸納的那樣？第二，在中國文化資源庫中，是否能歸納出一種可稱作“中庸辯證法”的與黑格爾辯證法相對立的辯證法系統？第三，陰與陽是一種極模糊、粗糙的哲學思想，萬物劃分為陰與陽幾乎可以說是隨意的，且陰與陽之間可存在任何關系。將這樣的概念作為關系理論的哲學基礎，在理論效用上是否會出現“看似能解釋一切，實則等于什么沒解釋”的結果？我們暫且將這幾個問題撇開，檢視一下向中國傳統哲學方法論回歸后的關系理論解釋現實問題的效度。如果對現實問題的解釋更具效力，那么我們就可倒推回去，承認這種方法論上的傳統回歸取向是可行的。但總體上看，或許由于秦亞青教授對“不確定性”的偏好，新理論對現實問題的解釋效度至少要低于筆者的預期值。例如，用關系理論解釋東亞地區合作，給人的印象是：東亞地區的合作正在進行，有多種力量，多種頭緒，制定了很多軟性規則，各方都在積極參與，但沒有什么實質性結果，具有很大的不確定性。這里有結構，有規則、制度，有共有觀念，但無法從某一單一因素解釋這個地區的現實。關系理論并沒有解釋東亞地區的合作為什么是此模式而非彼模式，也沒有提供基于新理論的某種程度的預測。如果新理論解釋說，它強調的只是一個過程，是這個過程中“流動著的關系”，并不追求確定性結論，也不解釋因果聯系，那么它可能也會像陰陽論一樣，受到“可解釋一切，但等于什么也沒解釋”之類的批評。

關系理論雖然把“關系”作為“分析社會生活的基本單位”，但由于沒有借鑒社會科學中關于關系研究的最新進展，該理論并沒有提供分析關系的具體工具和可供精細分析的操作方法。經過中國本土社會學、本土心理學和本土人類學學者的辨析已經清晰了的“關系”概念，在關系理論中，因與陰陽、中庸模糊概念的結合，又變得模糊起來。這也增強了筆者這樣一種看法：將中國文明經驗進行學理性提升并將其引入國際關系理論從而創建一種帶有中國文化痕跡的、并且能夠與主流學術界對話的國際關系理論流派，可能還是要采用理性、科學的方法和相對精確的概念工具，而不是回到模糊的陰陽、中庸路子上。

（作者系北京大學國際關系學院教授；摘自《國際政治研究》2017年第2期）