民主理論的實用主義轉向

文/【美】戴維·拉斯姆森 譯/曾譽銘

民主理論的實用主義轉向

文/【美】戴維·拉斯姆森 譯/曾譽銘

政治自由主義：實用主義轉向

羅爾斯的轉折點是1985年的文章《作為公平的正義——政治的而非形而上學的》。他在這篇文章中宣稱，從現在開始，“作為公平的正義”將被賦予與道德證明相反的政治（證明）。我將這種改變稱作民主理論的實用主義轉向，因為它構成了不同于純認識論證明的轉向。在以上這篇文章的一個注腳中，羅爾斯說道：“……那些演講始終強調個人的觀念的作用，以及這種觀點（即正義觀的證明）是實踐的社會任務，而非認識論或形而上問題。”其假設是，政治基本原理會是人們贊同的東西。在上面提到的演講之后不久，他試圖詳細闡述被錯誤地解釋為完備性學說之間的某種妥協的重疊共識概念。這種誤釋需要澄清，因此有了將重疊共識與政治領域聯系起來的這篇文章。政治領域將被看作那套新興的政治概念，它將構成宗教改革之后西方建構的現代性產生的獨立領域。重要的是，當他拒絕將現代化與世俗化聯系起來從而不希望提出有關完備性學說的合法性問題的時候——無論它們是宗教的、哲學的，還是世俗的，他將背離馬克斯·韋伯。當然，我們會預先知道政治領域會包含什么，即這些內容將由與作為公平的正義有關的一套觀念組成。人們不必在此詳細闡述那些概念，只要它們將會包含正義的兩種原則、基本結構的觀念、基本的善等就夠了。現在有人建議將它們看作基本的政治觀念，它們的確具有道德維度，但與任何完備性的道德學說沒有瓜葛。

在一定意義上，以羅爾斯當時行事的方式面對多元主義事實，既是勇敢的又充滿困難。如果證明建基于認識論，那么真理或正當問題就有爭議。當人們轉向眾多完備性理論的脈絡中真理主張的多數性之實際而實用的考慮時，并不如此。從那時起，證明問題會是容易的部分，而合法性問題會是困難的部分。當然，證明與合法性彼此聯系，并且如我在別的地方論證的那樣，沒有無合法性的證明以及無證明的合法性。而且，證明需要比合法性更高的標準說不定是真的。然而，一旦區分“完備性的”與“政治的”并因此盡可能有包含性，那么“合法性”將不得不比它在《正義論》中所做的起到更大的作用。因而，在《政治自由主義》中，羅爾斯引入了自由主義的合法性原則，他這樣寫道：“僅當它按照憲法來行使的時候，我們的政治權力的行使才是充分正當的，憲法的要素是，根據其共同的人類理性可接受的原則和理念，自由平等的所有公民可以合理地期待簽署 [它]。”正如我所解釋的那樣，憲法原則突出作為行使政治權力的基礎和發聲的話語當然是公共理性。而當我們有要求行使公共理性的事例時，我們被告知要求助于最高法院。

對定義政治理論的未來而言，脫離認識論的這種實用主義轉向會意味著許多東西。第一，政治自由主義會明顯偏離僅僅建基于基本自由觀念的認識論所證明的完備性自由主義。第二，實用主義轉向會導致羅爾斯修訂他長時間對建構主義的強調，從康德式建構主義行進到政治建構主義并含蓄地采用更實質性的方法。第三，多元主義事實將徹底打開共識的基礎問題，它將導致對憲政主義的強調。第四，這樣做（盡管它不是創新的）將導致在憲政解釋與公共理性之間建立聯系。第五，在從國際視角來評價公共理性時，與實用主義轉向有關的這些舉動將在本質上建立一系列限制。

離開認識論證明——我認為它是必需的一步，導致許多后羅爾斯主義者在“證明的自由主義”與“政治自由主義”之間作了區分。在我看來，證明的自由主義忽視了羅爾斯后期著作將證明領域限制于從基本的自由平等信念出發的有頭腦的個體。證明的自由主義代表了向認識論證明的準回歸，代表了（我相信是）向《正義論》嚴格的認識論基礎的回歸的這種方法有許多版本。無論如何，朝向證明的自由主義的這種動向，一方面沒有足夠嚴肅地對待多元主義事實，另一方面則轉向了憲政主義。因而，在存在合法性之參照的意義上，它僅僅被認為是“國家”強制“公民”的“道德權利”。由于合法性概念，它看不到，在一個民主社會中強制的權力將被指向其他公民，這是成問題的。對此，我是如下意義上的康德主義者，即對他人的尊重是在對自我立法的公民共同體創制的法律的尊重中最初被發現的。

基礎性的這種話語將是公共理性的觀念，它曾在區分公共理性與私人理性的霍布斯、將公共理性與公意聯系起來的盧梭，以及提出公共性觀念的康德那里出現過。盡管粗略，這三個人都將公共理性概念與合法性聯系起來。最強大的是康德對公共權利的先驗論證，他斷言公法中的合法性根據是公共性。自由主義的合法性原則將公共證明與憲法聯系起來，來肯定康德的論證。羅爾斯提供的合法性與公共理性的聯系借助于使高等法院成為公共理性實例的正義。無疑，他后來借助政府官員甚至投票人來修訂這個主張，但聯系是清晰的，公共理性會遵循憲法解釋的路線。

在我看來，“憲政主義”是實用主義轉向的最好實例。考慮到自由主義的合法性原則，這種轉向將能夠為共識提供實用主義基礎。順便說一句，在他放棄認識論后，在他放棄證明與真理之間的聯系之后，折磨羅爾斯的問題將是為辯護尋找有足夠包容度的基礎。憲政主義提供了答案。有趣的是，復興證明式自由主義的那些嘗試，要么會選擇肯定沒有至善主義——它將自由實踐限于從一開始就肯定自由主義原則的那些人——的自由主義世俗形式，要么是自由主義的自由意志論形式，它放棄了共識，反而肯定自由主義道德基礎上的趨同。人們懷疑，是否每一種立場都會滿足羅爾斯的公序良俗社會的條件。

這種實用主義轉向與朝向公共理性的方向有關，即，正如我們提出的，與憲政主義有關。要解釋羅爾斯，公共理性的矛盾在這個問題中得到了論述：“當基本正義危在旦夕的時候，它何以能是合理的或理性的，因為公民們只訴諸公共的正義觀而不是如他們看到的整個真理？”答案是：政治權力的行使只有在它根據人們所期待認可的憲法來行使時才是合法的。對多元主義事實的承認與憲法的實質性存在相關，結果公共理性本質上受制于實質性的而非僅僅程序性事務的憲法事實。

到目前為止都還好。在美國國內方面，仿佛將公共理性與憲政主義聯系起來是一件好事。事實上，當人們考慮“完備性的”與“政治的”之間區分時，人們能在美國憲法第一修正案中找到它的具體表達：“國會不應制定關于下列事項的法律：確定國教或禁止宗教活動自由，或限制言論、出版自由，或人民和平集會以及向政府訴冤、請愿的權利。”

當然，詳細闡述此點需要大量時間。但我的總體觀點是，在“完備性的”東西與“政治的”東西分離的情況下，該第一修正案很好地告訴我們，在理解公共理性基礎方面的限制。畢竟，憲法作為規范的限制以及公開行使公共權力的先驗指導發揮作用。由于公共理性話語遵循有關宗教的第一修正案，因此，關于公民權利的公共理性話語就遵循了美國憲法第十三條和第十四條修正案。

公共理性與憲政主義

簡言之，民主文化的風俗將超越民主的邊界。因此，它與新興的政治領域同行。依我之見，當人們超越可與民主理論的實用主義轉向相關的自由民主的風俗時，三個合法性問題就出現了：首先，新憲政主義形式的重要性；其次，非自由社會中的民主的公民身份的可能性問題；最后，國際法的憲政化問題。

允許我以羅爾斯建立的公共理性與憲政主義之間的密切關系開始。問題是：我們能讓這種聯系超越民族邊界嗎？喬舒亞·科恩在他精心準備的特納講座（2007年）中說，當我們從民族轉向全球時，我們不能維系這種聯系。他說：“但是，專屬于政治生活的公共理性觀念的力量，沒有像它本可能是并隨后被貧乏地理解的那樣，在羅爾斯那里得到充分的發展。我認為，麻煩的內容來自于這個事實，即作為一般性事務，羅爾斯的確繼續將公共理性理想與政治民主聯系起來，并更一般地與憲政國家聯系起來。‘公共理性概念’，羅爾斯說道，屬于良序憲政的‘民主社會觀’，類似地，‘公共理性是民主的民族特征：它是其公民、分享平等身份地位的那些人的理性’。”正如羅爾斯評論各民族的全球社會的公共理性那樣，在指向這種觀念的更廣闊的范圍時，存在例外。

我不同意這種看法。我認為在其眾多形式中的憲政主義與公共理性彼此共屬。為了使這點更具體，我想提到2014年的突尼斯憲法。如果我們比較美國憲法第一條與突尼斯憲法第一條，我們將會看到“完備性的”與“政治的”關系的形成中存在一個基本問題。在一定意義上，美國憲法中的完備性的與政治的關系產生于第一修正案的政教分離條款。突尼斯憲法最初的兩個條款宣稱“伊斯蘭教是突尼斯的宗教”，而與此同時肯定突尼斯是建立在“公民權”基礎之上的“公民國家”。顯而易見，這種結合是突尼斯的世俗與宗教選民之間妥協的結果。問題是：因為完備性在政治的內部得到肯定，我們就不得不得出結論說，這樣的一種構想超越了公共理性的界限，或者我們必須保留公共理性與憲政主義之間的這種聯系嗎？鑒于它依賴于憲法信念，我選擇建立在自由主義的合法性原則之上的基本上實用的原則的后一種觀點。即使憲法肯定伊斯蘭教，理性的個人仍是解釋者。重要的是，突尼斯憲法在第六條謹慎地指出，盡管伊斯蘭教是突尼斯的宗教，正如它應當致力于防止Takfeer的稱呼（稱另一個穆斯林為無信仰者）那樣，“國家應保護宗教，保障信仰自由。”正如一則新聞所說的那樣，突尼斯反擊了伊斯蘭教，不是用軍事干預、無人機襲擊、宗教辯解或否定極端分子，而是通過好的舊平等主義。大眾輿論的影響力征服了突尼斯的伊斯蘭教，并同時證明了民主與世俗主義之間的相互依存。

當然，突尼斯的憲法解釋者將被假定為理性的個人，他們將有能力在合理的與理性的之間做出區分，前者指追求自己之善的能力，而后者指考慮他人的利益。這個人愿意接受“判斷的負擔”指的是他或她接受科學證據的復雜性、概念的模糊性、規范思考的差異以及迫使個體在它們中間做出選擇的價值的多樣性。更重要的是，鑒于伊斯蘭教在憲法中的顯著地位，伊斯蘭教將被視為合理的完備性學說。對羅爾斯而言，在它解釋生活的所有方面的意義上，那意味著它將不得不是“理論理性的行使”。在找到并強調其他價值之上的特定價值中行使實踐理性，并且最后，它應該是（非必然固定的）傳統的內容。而且，為了取得一種真正的政治理論的資格，它將不得不接受多元主義事實：通過同時支持伊斯蘭教和信仰自由而不支持教會法，這是其所為。

當然，是什么構成了一個理性的個人和一種理性的學說，對此頗有爭議。我認為，理解一種理性的學說的關鍵將會在所謂的公民性義務概括的理性的個人的定義中找到。首先，一個理性的人能容納多樣性，他或她采用了康德所謂的成熟立場，即有能力采納別人的立場。為了行使合法的政治權力，從自由主義合法性原則產生的是，公民的義務是與其他人交流該公民支持的政策如何能得到公共理性的支持。義務的第二部分是通過公共理性的價值去傾聽并努力理解別人。所有這些都是眾所周知的。問題是，突尼斯憲法條款是否能解釋、支持這樣一種觀點？理性的人能否支持理性的完備性學說并區分“完備性的”與“政治的”這一問題的邊界？顯而易見，美國憲法的政教分離條款沒有做出支持或反對宗教的基本承諾。順便說一句，由托馬斯·杰斐遜撰寫的由弗吉尼亞（1789年）頒布的宗教自由法案包括這個句子：“我們的公民權利不依賴于我們的宗教觀點，更不用說我們的物理學或幾何學觀點。”它的世俗含義源自杰斐遜的自然權利理論，這并沒有出現在美國憲法第一修正案中。因此，人們可以說，它是與任何特定宗教無關的宗教自由的政治呈現。相比之下，突尼斯憲法說伊斯蘭教是國家宗教并同時認可宗教自由。我相信，一個理性的人會簽署這樣的條款。畢竟，合理性不是關于真理的，它源自寬容原則。公共理性是關于共享的信念的，結果，我的主要觀點與喬舒亞·科恩的相反——我們能在比較憲政的層面上維持公共理性與憲政主義之間的密切關系。

保留憲政主義與公共理性之間的這種聯系的第二種方法是通過國際人權。無疑，這是一個復雜的問題，因為關于人權理論的地位及其作為國際法基礎的潛在合法性存在大量爭論。從新興的政治領域的觀點來看，自1648年威斯特伐利亞和約以來，已經改變的是兩種普遍的政治規范的實現，即禁止戰爭與禁止內部主權。訴諸戰爭權的前一個界限削弱了現實主義的相關性。或者是施密特式的政治敵友定義，或者摩根索式相關類型。后者禁止內部主權，以更有力的方式證明了干涉的合法形式的正當性。就像一位觀察家說的那樣，人權已經從有抱負的話語轉移到了這種觀念：人權文件構成了硬強制的法律，這個問題具有雙重焦點，即：有功能性自由憲法的民族國家內部，以及其憲法不支持自由價值的民族國家。重要的是，在非自由社會中，有人將自身看作自由平等的理性的支持者，而不管國家是否承認那些價值。而且，隨著人權從有抱負轉向可執行，那些公民們可訴諸具有憲法價值的文件。

最后，新興的政治的第三個領域是在國際法的憲政化中。從這個主題所引發的這些大問題所圍繞的是單純合法支配與政治的民主立法的法治化——既是政治的又是民主的，并且可以在新興的政治領域范疇下得到思考。在這里，人們可以認同批判理論和生產危機理論向合法性危機或合法化危機的轉型（韋伯與哈貝馬斯）。在這種情況下，沒有合法化的法治化。國際法之憲政化的重大任務將是克服暗含于民族國家衰落中的民主的缺陷，它產生于以民主化進程的法治化為中介的新形式。換言之，將合法支配轉變為政治的證明。在將它應用于民族國家及國際共同體的時候，一個相關的問題是主權問題。很明顯，民族國家不再是威斯特伐利亞意義上的主權（國家）。法治的源泉不再是純民族的，不論我們是否從歐盟的視角看待新的憲政形式甚或憲法判決的源泉。超越民族的主權而走向分裂主權的動向將關涉對混合組成權力的重新思考，這最初是由伊曼紐爾·西耶斯與詹姆斯·麥迪遜所設想的。正如哈貝馬斯主張的那樣，民主身份將不得不跨越民族邊界而被建立，盡管尚未得到充分承認，它們已然存在于歐盟內部，也通過國際共同體而存在。在這個過程已經或正在發生的意義上，我們再次看到新興的政治領域。這需要新的團結形式，它將使得新的全球團結形式的社會整合得以可能。與社會的全球轉型相關的這種新的團結形式的出現將涉及包括國際市場在內的國際制度，它將轉變政治身份。最后，鑒于這種密切的關系，我們可以看一看國際場景。從那些新的合法性領域遭遇的新興政治領域的視角來看，在民族層面上，這種密切關系已經建立于憲政化和公共理性之間了。

（戴維·拉斯姆森系美國波士頓學院哲學系教授，曾譽銘系東華大學馬克思主義學院副教授；摘自《哲學分析》2017年第2期）