儒學(xué)發(fā)展的歷史向度

文/楊國榮

儒學(xué)發(fā)展的歷史向度

文/楊國榮

儒學(xué)在今天的復(fù)興，并不僅僅表現(xiàn)為向傳統(tǒng)的簡單回歸，在更內(nèi)在的層面，它同時面臨如何在現(xiàn)代發(fā)展自身的問題。具體而言，儒學(xué)的這種發(fā)展，可以從形式和實質(zhì)兩個不同的層面加以考察。

從形式的層面看，儒學(xué)的發(fā)展首先需要在概念的邏輯分析方面給予重視。在傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學(xué)一方面有自身獨特的概念系統(tǒng)，另一方面這些概念往往呈現(xiàn)文約義豐的特點。就積極的意義而言，文約義豐意味著內(nèi)涵的豐富性；從消極的方面看，以上特點則常常表現(xiàn)為缺乏嚴(yán)密的邏輯形式，并容易導(dǎo)致理解上的歧義。注重邏輯分析，首先要求對這些包含多重內(nèi)涵的傳統(tǒng)概念作具體的辨析，使之呈現(xiàn)邏輯的清晰性。這種邏輯的辨析，可以視為進一步推進儒學(xué)的前提性工作。與概念辨析相聯(lián)系的是觀點的論證。論點的提出，應(yīng)當(dāng)進行嚴(yán)密的邏輯論證。對于傳統(tǒng)儒學(xué)中的觀點，同樣需要揭示其立論的根據(jù)和理由，并具體說明其何以在理論上能夠成立。此外，對于今天的儒學(xué)研究來說，往往還面臨邏輯重建的問題。馮友蘭曾區(qū)分了實質(zhì)的與形式的體系，在其傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學(xué)更多地關(guān)注于實質(zhì)的體系，而不是形式上的體系：盡管它實質(zhì)上表現(xiàn)為具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，但在形式上，這種系統(tǒng)并不是以邏輯推論的方式展開的。與之相聯(lián)系，今天對儒學(xué)的把握和發(fā)展，需要進行邏輯的重構(gòu)，這種重構(gòu)包括揭示不同命題之間的邏輯關(guān)聯(lián)，分析觀點展開過程中的內(nèi)在脈絡(luò)等。

進而言之，注重不同觀點之間的討論與爭鳴，也是儒學(xué)發(fā)展不可忽視的方面。儒學(xué)本身就是在論爭過程中發(fā)展起來的。無論是儒學(xué)內(nèi)部的論爭，還是儒學(xué)和其他學(xué)派之間的相互辯難，都從不同方面為促進儒學(xué)的發(fā)展提供了思想的活力。儒學(xué)在今天的發(fā)展，同樣離不開不同學(xué)派和觀點之間的爭論、儒學(xué)和其他學(xué)派之間的對話。更進一步，儒學(xué)還需要進入世界的范圍，參與世界范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)爭鳴。通過以上多重形式的論爭，一方面可以汲取多元的智慧和多重的思想資源，另一方面也有助于不斷克服儒學(xué)可能具有的理論偏向。歷史上的儒學(xué)是如此走過來的，今天儒學(xué)的演進也需要在新的歷史層面上注重以上的理論發(fā)展方式。

從實質(zhì)的方面來看，儒學(xué)的發(fā)展同樣面臨多重問題。首先需要關(guān)注現(xiàn)實存在，后者意味著真切地理解和把握時代的現(xiàn)實需要。儒學(xué)在今天呈現(xiàn)復(fù)興之勢，并重新受到多方面的關(guān)注，這無疑折射了歷史的需要，這種歷史需要具體包含何種現(xiàn)實內(nèi)容? 這需要切實地研究。同時，儒學(xué)的發(fā)展也必須把握其歷史可能性：在新的時代背景之下，現(xiàn)實的社會發(fā)展形態(tài)為儒學(xué)重新融入社會生活的方方面面究竟提供了何種可能性? 在什么條件之下，它可以成為有生命的思想資源和生活形式? 無視時代變遷，簡單地追求復(fù)古式的回歸，顯然容易脫離現(xiàn)實的可能性。在這方面，對現(xiàn)實可能性和時代條件的具體把握，無疑十分重要。

寬泛而言，儒學(xué)的歷史作用主要不是在事實的層面上解釋世界，而是在價值層面上引導(dǎo)和規(guī)范社會生活。陳寅恪在談到儒學(xué)時曾提及，儒學(xué)對中國文化影響最深的方面體現(xiàn)于“制度法律公私生活之方面”，而其“學(xué)說思想”，則或有“不如佛道二教者 ”。這里也蘊含著對儒學(xué)現(xiàn)實規(guī)范意義的理解。更具體地說，儒學(xué)之長似乎主要在于通過確立普遍的價值觀念和價值原則，建構(gòu)與之相應(yīng)的倫常制度，以擔(dān)保社會的倫理秩序和政治秩序。儒家在中國兩千多年的發(fā)展過程中經(jīng)久不衰，與它所具有的以上歷史作用顯然難以分開。

與以上歷史作用相聯(lián)系，儒學(xué)的核心主要體現(xiàn)于“仁”和 “禮”之中。歷史上，儒學(xué)常常被視為 “周孔之道”，其實質(zhì)內(nèi)容即“仁”和“禮”：“周”即周公，其文化層面的歷史活動主要與制禮作樂相涉；“孔”則是孔子，作為儒學(xué)的奠基者，其思想與“仁”的觀念無法分離。這樣，“周孔之道”背后所蘊含的便是“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

“仁”作為儒學(xué)的核心觀念，既表現(xiàn)為普遍的價值原則，又與人的內(nèi)在精神世界聯(lián)系在一起。從價值原則的層面來說，“仁”的基本內(nèi)涵即承認(rèn)或肯定人的內(nèi)在存在價值。作為內(nèi)在精神世界的“仁”，則主要展現(xiàn)為德性、人格和精神境界。相對于“仁”而言，“禮”更多地表現(xiàn)為具體的社會規(guī)范系統(tǒng)以及與之相應(yīng)的社會倫理、政治體制。質(zhì)言之，“仁”側(cè)重于普遍的價值原則和內(nèi)在的精神世界，“禮”則展開為外在的規(guī)范系統(tǒng)和倫理、政治體制。從歷史的發(fā)展來看，儒學(xué)后來的演化過程往往圍繞著“仁”和“禮”而展開。在這一過程中，一些學(xué)派和人物主要突出了“仁”，而另外一些學(xué)派則更多地強化了“禮”，由此，“仁”和“禮”作為儒學(xué)原初核心兩個相關(guān)的方面，往往呈現(xiàn)分化的形態(tài)。今天重新思考和推進儒學(xué)，其實質(zhì)的指向是在新的歷史層面上回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

這種回歸，在當(dāng)代的背景之下又有其特定的歷史前提。就中國近代的歷史演進而言，自從進化論引入以后，物競天擇、適者生存這一類觀念一度成為思想的主流，這種觀念的興起，無疑有其歷史的緣由，它對激發(fā)近代的民族危亡意識和自強精神，也有其歷史意義。然而，從人道或價值觀的層面看，這一類觀念又在邏輯上蘊含著如下趨向，即把人和其他的對象等量齊觀，后者與傳統(tǒng)儒學(xué)在人道領(lǐng)域上展開的“人禽之辨”構(gòu)成了不同的形態(tài)，在某種意義上甚而可以視為“人禽之辨”的一種顛覆：人禽之辨?zhèn)戎赜谕ㄟ^區(qū)分人與其他存在，以突顯人超越于自然的內(nèi)在存在價值，物競天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢林中的存在形態(tài)。從確認(rèn)人與動物的根本差異，到等觀天人，這是值得注意的觀念變化。同時，隨著市場經(jīng)濟、商品交換的發(fā)展，人的物化和商品化也逐漸成為一種引人矚目的社會現(xiàn)象。在商品交換中，人與人的關(guān)系往往被轉(zhuǎn)換為物與物的關(guān)系，商品崇拜、金錢崇拜等各種形式的拜物教也每每出現(xiàn)。再進一步，隨著科技的發(fā)展，技術(shù)對人的控制以及工具對人的制約也越來越明顯，人在某種意義上相應(yīng)地越發(fā)受制于技術(shù)和工具。另一方面，近代以來的民主、平等、正義等觀念，與禮所蘊含的等序差異，也存在某種張力。如果說，物競天擇、商品化以及技術(shù)和工具的制約多少表現(xiàn)為對“仁”的消解，那么，民主、平等、自由等觀念則更多地表現(xiàn)為對“禮”的挑戰(zhàn)。

以上事實表明，儒學(xué)在今天的發(fā)展既關(guān)乎其原初的傳統(tǒng)，又需面對新的歷史背景。以“仁”和“禮”的統(tǒng)一為題中之義，儒學(xué)的發(fā)展一方面不能僅僅限于仁學(xué)，另一方面也無法單純地囿于禮學(xué)，其合理的指向表現(xiàn)為在更高的歷史層面上重歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一，這種回歸，同時意味著“仁”和“禮”的以上統(tǒng)一被賦予新的歷史內(nèi)涵。

首先是自由人格和現(xiàn)實規(guī)范之間的統(tǒng)一。“仁”關(guān)乎內(nèi)在的精神世界，這種精神世界在現(xiàn)時代以自由人格為其具體內(nèi)涵。自由人格以真善美的交融為內(nèi)容，體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在價值，蘊含著合理的價值發(fā)展方向與實際的價值創(chuàng)造能力的統(tǒng)一。“禮”具有規(guī)范意義，與之相涉的現(xiàn)實規(guī)范系統(tǒng)表現(xiàn)為當(dāng)然與實然的統(tǒng)一，并從不同方面制約著社會生活及社會行為。自由人格體現(xiàn)了人的價值目的和自主性，現(xiàn)實規(guī)范則為人的生活和行為提供了普遍引導(dǎo)。

儒家注重成就自我，這既關(guān)乎人格發(fā)展的目標(biāo)，又涉及人格成就的方式。從目標(biāo)的確立到實現(xiàn)目標(biāo)的方式與途徑之探索都無法略去形式與程序的方面。廣而言之，儒家在主張成就自己的同時，又要求成就世界，所謂“贊天地之化育”，便體現(xiàn)了此點。成就世界展開為更廣意義上的實踐過程，其合理性、有效性難以離開形式和程序的規(guī)定。就變革自然而言，從生產(chǎn)勞動過程到科學(xué)研究活動都包含著技術(shù)性的規(guī)程。同樣，在社會領(lǐng)域，政治、法律、道德等活動，也需要合乎不同規(guī)范的形式和程序。

自由人格誠然為成己與成物過程提供了內(nèi)在的根據(jù)，然而，作為個體的內(nèi)在規(guī)定，人格的發(fā)展如果離開規(guī)范的制約，往往包含著異化和主觀化的可能。成就自我與成就世界的過程既要求以自由人格的創(chuàng)造趨向揚棄形式化、程序化的限定，也要求以規(guī)范的引導(dǎo)克服個體自主可能蘊含的任意性、主觀性。自由人格可以視為“仁”在現(xiàn)代精神領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，現(xiàn)實規(guī)范系統(tǒng)則可以看作是“禮”在規(guī)范層面的現(xiàn)代形態(tài)，其作用在于引導(dǎo)人的自由發(fā)展、社會的有序運行。自由人格與現(xiàn)實規(guī)范的相互制約，構(gòu)成了“仁”與“禮”在現(xiàn)代走向統(tǒng)一的具體表現(xiàn)形態(tài)之一。

這里需要克服兩種偏向。其一，僅僅偏重于人格和德性，賦予人格以至上的性質(zhì)，現(xiàn)代新儒家提出“內(nèi)圣開出外王”，在某種意義上便表現(xiàn)出以上特點。其二，過度地注重規(guī)范和程序，甚而強調(diào)規(guī)范萬能、程序至上。在“仁”和“禮”的關(guān)系上，以自由人格和現(xiàn)實規(guī)范的互動來說，“仁”和“禮”的統(tǒng)一，一方面意味著以自由人格揚棄片面強化形式化、程序化所導(dǎo)致的抽象趨向，另一方面則要求通過現(xiàn)實規(guī)范對人格發(fā)展與社會運行的引導(dǎo)，以避免人成長過程中的任意化和社會運行的無序化趨向。

與自由人格和現(xiàn)實規(guī)范相關(guān)的是個體領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。“仁”所體現(xiàn)的內(nèi)在精神境界，往往更多地和個人聯(lián)系在一起，從而，其個體性規(guī)定比較突出，“禮”及其現(xiàn)代形態(tài)主要表現(xiàn)為人與人之間的交往和外在的社會規(guī)則，涉及公共之域。就其現(xiàn)實性而言，人的存在既涉及個體性或自我之維，又離不開社會的、與人共在的方面。

比較而言，從區(qū)分公共領(lǐng)域與個體領(lǐng)域出發(fā)，當(dāng)代哲學(xué)往往或者僅僅強調(diào)公共之域?qū)€體的塑造而忽視了個體的內(nèi)在品格、精神素質(zhì)對于公共之域的作用，或者在關(guān)注于個體生存的同時，將主體間的共在視為“沉淪”，二者呈現(xiàn)為個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分離。如何克服以上分離?“仁”和“禮”的統(tǒng)一在這里無疑顯示出其內(nèi)在意義。如上所述，“仁”作為自由人格的體現(xiàn)，關(guān)乎個體領(lǐng)域，“禮”則涉及公共領(lǐng)域的交往，肯定二者的統(tǒng)一，既意味著讓“仁”走出個體心性、由內(nèi)在的精神世界引向更廣的社會生活，也意味著通過社會秩序的建構(gòu)和規(guī)范系統(tǒng)的確立，使“禮”同時制約和引導(dǎo)個體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統(tǒng)一，無疑將有助于揚棄當(dāng)代哲學(xué)中個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離的趨向，而“仁”和“禮”的統(tǒng)一本身也將由此獲得新的內(nèi)涵。

從更廣的價值層面看，“仁”與“禮”在現(xiàn)代的統(tǒng)一，同時涉及社會和諧與社會正義的關(guān)系。除了內(nèi)在精神世界，“仁”同時關(guān)乎普遍的價值原則：以肯定人的存在價值為核心，后者意味著對人的普遍關(guān)切。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，從“仁民愛物”到“仁者以天地萬物為一體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過確立度量界限，對每一社會成員的權(quán)利與義務(wù)作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時構(gòu)成了正義實現(xiàn)的前提：從最本源的層面看，正義就在于得其應(yīng)得，后者的實質(zhì)意義在于對權(quán)利的尊重。

以權(quán)利的關(guān)注為核心，正義固然擔(dān)保了社會的公正運行，但權(quán)利蘊含界限，并以確認(rèn)個體差異為前提，前者容易導(dǎo)向于個體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實質(zhì)的不平等，如果僅僅注重權(quán)利，則社會便難以避免如上發(fā)展趨向。另一方面，以社會成員的凝聚、共處為關(guān)注之點，和諧固然避免了社會的分離和沖突，但在空泛的“天下一家”的形式下，個體往往易于被消融在社會共同體之中。因此，正義優(yōu)先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對于此，“仁”與“禮”本身滲入了個體與社會的兩重向度：“仁”既關(guān)乎個體內(nèi)在的精神世界，也以普遍的價值原則為內(nèi)容；“禮”首先呈現(xiàn)為外在的普遍社會規(guī)范，但同時又需要內(nèi)化于個體意識以得到具體落實，兩者在不同的層面包含著個體性和普遍性二重規(guī)定，這種內(nèi)在的二重性從本源的層面賦予個體與社會的統(tǒng)一以現(xiàn)實的可能，后者進一步指向和諧與正義的統(tǒng)一，并由此為社會生活走向健全的形態(tài)提供歷史的前提。

( 作者系華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院院長；摘自《孔子研究》2017年第1期）