論傅山弘揚國學的貢獻與意義(下)

山西 尹協理

論傅山弘揚國學的貢獻與意義(下)

山西 尹協理

在清代初年民族危亡之時，傅山等一大批學者抱著“亡了國家，但不能亡文化”與“天下興亡，匹夫有責”的愛國情懷和知識分子的擔當精神，奮力研究與弘揚國學，為國學的傳承和發展做出了特殊的貢獻。傅山對狹義國學的整理與研究，包括了全部的中國傳統學術文化。其范圍之廣，非一般人所能及。

傅山 國學 愛國情懷 知識分子

探索國學的“精義”

首先，傅山從國學古籍中吸收了經世致用的“精義”。這在他對《管子》《墨子》《鬼谷子》等的研究中都有論述。例如：在《管子》中，他說：“老夫近來只好《管子》，無人能解。朱長春可謂薄有領會，超前人。讀是書者萬萬，尚不能得四五耳。修身經世，無所不備。”（《傅山全書》卷三十九《雜記六》，第三冊，第208頁）又說：“《管子·小問篇》，學者讀此，可以立身，可以御侮，可以成德，可以濟物。”（同上）一是“修身”“立身”“成德”“御侮”，一是“經世”“濟物”。“修身”也就是前面提到的能“成得己”，做一個正直、對百姓有用的人。“經世”在傅山那個時代，主要是救國救民。他在讀《鬼谷子·中經》時，對“圣人所貴道微妙者，誠以其可以轉危為安、救亡使存也”一段十分贊賞。他說：“至于‘轉危為安、救亡使存’，可見《中經》之言，似傾危之術，而實欲匡救危危之主，其精神全在亂世、亂君上用之。”（新編《傅山全書》卷五十五《鬼谷子中經》，第四冊，第155頁）這段話，正反映了傅山在明亡后試圖組織反清起義，挽救明王朝的心愿。

傅山“轉危為安、救亡使存”的心愿，還可以從他研讀史書以后對有關歷史人物的贊揚中透露出消息。我們知道，傅山對古人的贊揚是不多的。他曾說：“奴俗齷齪意見不知不覺打掃干凈，莫說看今人不上眼，即看古人，上得眼者有幾個？”（新編《傅山全書》卷四十二《雜記六》，第三冊，第220—221頁）在傅山“看得上眼”的為數不多的古人中，幾乎都是干過一番有益于國家和百姓之事的人。例如：在先秦，傅山對歷來為理學家貶斥的戰國縱橫家蘇秦、張儀、魯仲連等人，都給予了好評：“縱橫自一時，頃危成儀秦。柔舌也有權，焉得逢人臣！魯連真奇士，畫策肆賤貧。”（新編《傅山全書》卷三《詠史感興雜詩三十四首》，第一冊，第28—29頁）張儀和蘇秦是大家都知道的，而對魯仲連可能生疏一點。魯仲連是戰國末期的齊國人，他曾在秦軍圍趙國都城邯鄲時，以利害進說趙、魏大臣，勸阻尊秦昭王為帝，使趙、魏聯合抗秦，將秦軍擊退。其后燕將侵占齊國聊城，齊復攻不下，魯仲連為書使燕將懈而自殺，齊復聊城。趙、齊皆欲封賞，魯仲連拒絕不受，并說：“吾與富貴而詘于人，寧貧賤而輕世肆志焉。”（《史記》卷八十三《魯仲連傳》，中華書局1963年版，第八冊，第2469頁）傅山一生曾多次書寫《史記·魯仲連傳》，老年再書時的《后記》云：“余少時好寫信陵君（魏無忌）及魯仲連先生傳。今老矣，復一書之，終不厭也。”（新編《傅山全書》卷二十一《魯仲連傳書后》，第二冊，第4頁）

對于漢代，傅山曾作《云臺二十八將贊》（見《傅山全書》卷三十四，第二冊，第297—309頁）。“云臺二十八將”，指的是東漢光武帝劉秀麾下助其一統天下、重興漢室江山的二十八員功勞最大、能力最強的大將。東漢明帝永平三年（60），漢明帝劉莊在洛陽南宮云臺閣命人畫了二十八將的像，稱為“云臺二十八將”。范曄《后漢書》為二十八將立傳，稱“咸能感會風云，奮其智勇，稱為佐命，亦各志能之士也。”（《后漢書》卷二十二《馬武傳》，中華書局1965年版，第三冊，第787頁）這二十八將中，功勞最大的當屬馮異。傅山曾專門抄錄了《后漢書》卷十七《馮異傳》中記載的一段戰績，并說：“當時長安左近數百里中，屯據十二家，老馮乃能鎮靖上林苑，三軍無他敗敝，可謂能矣，而即有‘專制關中’之言。難乎哉！難乎哉！”（《傅山全書》卷四十《雜記四》，第三冊，第142—143頁）可見傅山對中興名將的高度贊賞，并為一些詆毀馮異的流言而憤憤不平。

傅山對三國時期的諸葛亮的膽識與計謀十分贊賞，曾多次在詩中寫道：“偉哉隆中人，長嘯誰能知？”（《傅山全書》卷三《詠史感興雜詩三十四首》，第一冊，第6頁）“諸葛真名士，風流不暖姝。”（同上書，卷八《聽道學者論歸寓作》，第一冊，第159頁）

司馬氏的晉代被北方民族打敗后轉移到南方，史稱東晉。傅山對東晉宰相謝安與謝玄、謝石指揮八萬晉軍在淮南八公山下擊敗了南侵的前秦苻堅的八十萬大軍，取得淝水之戰的重大勝利，給予了高度的贊揚。他在詩中寫道：“不是周張仲，焉能晉謝安？丹青神采在，淝水八公山。”（《傅山全書》卷十《讀文昌化書》，第一冊，第94頁）成書于元代的《文昌化書》，是由信眾托名文昌神（又稱文昌帝君）降筆，以文昌神自己口吻而作的勸善書。而文昌帝君的原型是西周宣王時的宰相張仲，他和內史尹吉甫一起，輔佐宣王中興周朝，歷史上稱為“宣王中興”。元延祐間被加封為“輔元開化文昌司祿帝君”，張仲也就成了“文昌閣”的主神。傅山把謝安比作張仲，是對這位抗擊苻堅的英雄的高度贊揚，也是傅山反清復明思想的反映。

其實傅山從國學中汲取經世致用的“精義”并不僅僅表現在“救危為安”“救亡使存”和“中興大業”上，他還有很多關于經世致用的論述，筆者在三十多年前曾寫過一篇文章《傅山的經世致用思想》（載《山西大學學報》1984年第3期，第38—42頁），可以參見。

第二，傅山從國學古籍中汲取了“民本思想”和“平民思想”，并做了進一步的發展和轉化，使他成為一個與明末清初其他思想家不同的“平民啟蒙思想家”。

傅山有一句名言：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（《傅山全書》卷五十四《老子解·第三十二章》，第四冊，第122頁）這句名言的出處，是掛名西周姜子牙的《太公六韜》，又稱《太公兵法》。原文是這樣的：“文王曰：‘立斂若何，而天下歸之？’太公曰：‘天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下。’”（《太公六韜·文韜第一》，見徐培根：《太公六韜今注今譯》，臺灣商務印書館1972年版，第41頁）“立斂”是收攬人心的意思。姜太公把“天下非一人之天下，乃天下之天下也”這句話進一步解釋為“同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下”。這樣，姜太公這句話的原意便與荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（見王先謙：《荀子集解》卷二十《哀公篇第三十一》、卷五《王制篇第九》，中華書局1988年版第544頁、152—153頁）的意思相同，并不是“民主”思想，而是“民本”思想。后來的《呂氏春秋》在《孟春紀·貴公》篇中也收錄了這句話（見許維遹：《呂氏春秋集釋》卷一，中華書局2009年版，第25頁）。但《六韜》與引用此語的《荀子》《呂氏春秋》的原意都是“民本”思想，與孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”（朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷十四，中華書局1983年版，第367頁）相同，而結合傅山的其他論述，我們會發現，傅山的思想遠遠超出了“民本”的范疇，已經賦予了“民主”的意味。傅山極力反對奴性，反對專制，是一種啟蒙思潮初期的平等思想。他在解釋《易經·蠱卦·上九》文“不事王侯，高尚其事”時說：“王侯皆真正崇高圣賢，不事乃為高尚。其余所謂王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有！”（新編《傅山全書》卷三十八《雜記二》，第三冊，第75頁）傅山主張“不事王侯”，與王侯完全“平等”，這顯然是與《六韜》《孟子》《荀子》《呂氏春秋》的“民本”思想不同的“平等”思想。傅山又主張“愛無差等”（新編《傅山全書》卷五十六《墨子大取篇釋》，第四冊，第179頁），反對等級差別。他更主張推舉平民來管理國家，他針對《老子》的“上士聞道”一節說：“山于此章，恰要以下士為得道之人。何也？勤行者，崇有者也。”（同上書，第123頁）他又說：“無理生理”（新編《傅山全書》卷三十三《圣人為惡篇》，第二冊，第279頁），“理不足以勝理，無理勝理，故理不足以平天下，而無理始足以平天下”（同上書，第278頁）。由于“無理生理”，所以被一般人認為的最無理的“市井賤夫”，實際上是最有理的：“市井賤夫，最有理者也，何得無理之！”（同上書，第78頁）這樣傅山就自然地得出了“市井賤夫”才應該“平治天下”的結論。這是與“民本思想”顯然不同的“民主”思想的萌芽。我們再看傅山對《墨子》的態度。墨子的思想反映的是春秋戰國時期社會下層百姓的愿望，因而受到社會大多數人群的歡迎。傅山十分喜愛《墨子》，不但有《墨子校注》，還有《墨子大取篇釋》《墨子小取篇簡注》《墨子經簡注》以及許多有關《墨子》的雜記等。這是與他的平民啟蒙思想緊密相關的。而傅山的平民啟蒙思想又是借鑒了《六韜》《墨子》《荀子》《呂氏春秋》等國學著作中“民本”和“平民”思想的“精義”進一步發展轉化而來的。

第三，傅山從國學典籍中汲取了反理學的“精義”，使他成為明末清初反理學的先鋒。

理學家都稱“理”為“天理”，而“天理”所代表的是封建的統治秩序，因而是至高無上的。傅山與此針鋒相對，他首先從文字學的角度來否定“天理”的說法。認為“理”不過是事物的“文理”，屬于“坤卦”，屬于“地”，并沒有“天”的屬性。他說：“理從里，里從田從土，皆屬地者。坤卦，地道也，故言理。物之文理之縝密精微者莫過于玉，故理從玉。”“韓非曰：‘理者，成物之文也。’解理字最明切矣。”“有文而后見其理。”（新編《傅山全書》卷三十三《理字考》，第二冊，第276頁）所以“理”的本意不過是指事物的文理，不能賦予“天”的屬性，更不是什么至高無上的東西。這就把理學家所說的“理”與“天理”從天上拉到了地下，完全否定了“理”與“天理”的神圣不可侵犯的地位。

傅山還運用考據學的方法，詳細地考證了國學典籍中所有“理”字的含義，認為都沒有理學家所說“天理”的意義。他說：“唐、虞之《書》無理，而《周》始有理，曰‘燮理’。”“羲、文之《易》無理，而孔子讀《易》始有理，曰‘黃中通理’，曰‘暢’曰‘發’，則其所謂理者，如‘理烝而屯泄’也。”（新編《傅山全書》卷三十三《圣人為惡篇》，第二冊，第280頁）又說：“《書》為帝王治世之本，而不言理字，唯《周官》則有‘燮理陰陽’一字。《詩》詠性情，而用理字者，但‘乃疆乃理’之類，三四見，皆不作‘道理’之理用。”“理之一字，在先圣贊《易》初見之：‘君子黃中通理。’”“黃中，地之德也。《象》曰：‘黃裳元吉，文在中也。’”所以“理”與理學家說的“天理”無關。他又說：“《老子》八十一章絕無理字。”（以上均見新編《傅山全書》卷三十三《理字考》，第二冊，第275—276頁）此外，傅山還考察了《禮記》《莊子》《孟子》以及古人詩文中的“理”字。可見，傅山是利用了大量的國學典籍來考察“理”字的原始與正確的含義的。

傅山還從音韻學的角度，利用寓言的手法，大膽嘲諷理學家的“理”字。他說：“搕（k ē zá）之國，一曰煩壤，菌儒居焉。”“傳聞漢以來此國不通中國，自趙宋時始有。”傳說這個國家的人都是從糞土中化生出來的。“其國自有文，不滿數十字，讀中國唐以上之書即不能。人抄宋人卑卑語，讀之曰：‘圣人之言也。’知理不知氣。其名理者，亦用反法，以‘來屎’反理，‘終始’之‘始’用‘屎’字，云始自清榖面米也。其祭其先亦用清糲，曰：‘理反其所自屎。’”（新編《傅山全書》卷三十三《圣人為惡篇》，第二冊，第81頁）“搕”是糞土的顏色，“搕之國”即“糞土之國”，傅山在這里大罵理學末流是糞土，這在當時應該是最大膽的言論了。

在哲學上，理學集大成者朱熹認為，理與氣同時存在，但就重要性來排序，理比氣更為重要：“以本體言之，則有是理，然后有是氣。”（《朱子全書·孟子或問》卷三，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第六冊，第934頁）傅山基于理為“成物之文”等的考察，針鋒相對地指出：“老夫嘗謂氣在理先，氣蒸成者始有理，山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。若云理在氣先，但好聽耳，實無著落。”（新編《傅山全書》卷三十三《理字考》，第二冊，第75頁）這就否定了朱熹的理本論和“理在氣先”的觀點，明確認為“氣在理先”。

當代著名中國哲學史專家蕭萐父先生曾說：“傅山對奴性的批判，是清初中國早期啟蒙思潮中的個性解放思想的時代最強音。”“在鼓舞人們沖決封建網羅的斗爭方面，他的思想是清初最激進、最富于戰斗性的思想。”（見蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，遼寧教育出版社1995年版，第419頁）武漢大學教授吳根友先生說：“在我看來，（蕭萐父先生的）這一論斷，也可以用來評價其（指傅山）反理學的思想性質。”“相對于黃宗羲、王夫之來說”，“在對理學的批評程度上，傅山可以說最為激烈。”（見吳根友：《傅山反理學思想的社會政治指向》，《南京大學學報（哲學社會科學版）2007年第6期》）筆者完全贊同這個觀點。

傅山從國學典籍中探索的“精義”還有很多，上面列舉的只是其中的幾個方面而已。

清初弘揚國學的時代意義

清初反理學的學者不多，但弘揚漢民族國學的學者卻很多而且大部分都是十分努力的。這主要是因為清朝入主中原后，以游牧漁獵為特質的滿族文化統治了中原先進的農耕文化區，這兩種不同文化在初期的沖突是必然的，也是激烈的。正是由于各族人民反抗清政府的野蠻民族政策的斗爭和漢族知識分子努力弘揚漢族文化的抗爭，才使清政府逐步改變政策，向先進的漢文化靠攏，并以漢文化為主，使漢滿文化逐步融合，從而更加豐富了中華民族的傳統文化。這是一個由對抗到融合的歷史過程，而人民的反抗和漢族知識分子的抗爭起到了至關重要的作用。傅山在這個過程中，由于努力弘揚國學的各個領域，并且以既弘揚國學又反對理學、宣揚平民啟蒙思想等更激進的方式闡述自己的觀點，從而在清初與落后文化的抗爭中成為一名最為大膽也最為有力的勇士。

我們知道，清初尤其是順治時期，清政府為壓服漢人的反抗，采用了殘酷的軍事征服手段，制造了慘絕人寰的“揚州十日”“嘉定三屠”“江陰屠城”等慘案。與此同時，還實行了嚴酷的民族歧視政策，如“留發不留頭，留頭不留發”的強令剃發的高壓政策，強迫漢人易服改冠，從精神上摧殘壓服漢人的民族意志和民族認同。就本質而言，民族矛盾的核心是文化沖突，清政府可以在軍事上取得勝利，卻不能用同樣的方法壓服那些漢族知識分子的精英。

當時弘揚先進漢族文化的知識分子應該分為兩類：一類是像傅山這樣的被稱為“明遺民”、拒絕與清政府合作的知識分子；一類是雖與清政府合作，但在朝廷中努力宣傳漢文化，并暗中保護“明遺民”的政府官員。

前一類如傅山、顧炎武、黃宗羲、王夫之等，也包括著名理學家李颙、陸世儀、張履祥等，清末民初無錫孫靜庵先生編著的《明遺民錄》四十八卷，為八百多名明遺民立了小傳（見《明遺民錄》，明文書局1912年版）。當然，這些明遺民對清政府的態度各有不同，但都在與落后民族文化的抗爭中做出了自己的貢獻。關于這一類明遺民，大家知道得已經很多了，這里不再贅述。

筆者在這里想多說一點的是，在清政府朝廷中努力宣傳先進的漢文化的知識分子，這些人過去多被認為是沒有骨氣的人，在明朝做過官的還被稱為“貳臣”。但他們在朝廷中，努力進諫上書，宣傳國學，特別是理學，做出了特殊的貢獻，應該予以肯定。雖然理學在明代中葉資本主義萌芽出現以后已經成為阻礙社會進步的落后理論，但清入關后，相對于更為落后的游牧漁獵文化來說，他們不可能一下子跳躍到資本主義萌芽的文化高度上，而向理學靠攏，接受理學的理論，是他們最好的選擇。這時進入清政府的漢族知識分子，在說服朝廷接受相對先進的理學這個問題上，是做出了很大努力的。如順治三年（1646）考上進士、后來當上保和殿大學士、太子太傅的魏裔介（1618—1686），與魏裔介同時考上進士、后來當上左都御史、刑部尚書的魏象樞（1617—1687），順治九年（1652）考上進士、后來當上翰林院侍講、《明史》總裁的湯斌（1627—1687），順治十五年（1658）考上進士、后來當上東閣大學士、吏部尚書的熊賜履（1635—1709），與熊賜履同年考上進士、后來當上文淵閣大學士、吏部尚書、《康熙字典》總修官的陳廷敬（1639—1712），康熙九年（1670）考上進士、后來當上吏部尚書、文淵閣大學士的李光地（1642—1718），與李光地同年考上進士、后來當上四川道監察御史、被清廷譽為“本朝理學儒臣第一”的陸隴其（1630—1692），康熙二十四年（1685）考上進士、后來當上禮部尚書的張伯行（1651—1725）等人，除了自己堅守清廉、推行仁政、保護弘揚國學的明遺民外，他們在朝廷都極力宣傳國學，宣傳理學，對于弘揚國學、促進清政府重用漢族官員、接受并施行理學思想統治，都起到了不可磨滅的作用。經過朝野理學家們的共同努力，終于使康熙皇帝懂得了國學特別是理學的重要性，以及“真理學”與“假理學”的區別。他曾說：“日用常行，無非此理。自有理學明目，彼此辯論，朕見言行不符者多矣。終日講理學，而所行全與其言背謬，豈得謂之理學乎！若口雖不講，而行事自然吻合，此即真理學也。”（《清實錄·圣祖實錄》卷一一二，中華書局1985年版，第五冊，第158頁）康熙皇帝自稱，對真理學“樂此不疲”（同上書，卷四十一，第四冊，第548頁）。中國封建社會歷史上最后一個“盛世”即“康雍乾盛世”的出現，與朝野理學家們對國學特別是“真理學”的宣傳，以及清政府接受先進的漢文化、接受“真理學”，有很大的關系。

通過以上分析，我們可以清楚地看到：第一，在清初大力弘揚國學的眾多的知識分子中，傅山弘揚國學的面是最廣的，在許多方面都有自己獨特的貢獻；他在思想上也是最先進的，他的平民啟蒙思想在當時是最激進的。第二，清初弘揚國學是一股思潮、一股洪流，它所針對的正是落后的游牧漁獵文化，所要弘揚的正是漢族的先進文化。因此，清初傅山等學者大力弘揚國學，對于促進文化的進步與社會的穩定，促進民族融合與和諧，起到了十分重要的作用。

作 者：

尹協理，山西省社會科學院文化研究所副所長。主要著作及編著有《王通論》《王通評傳》《宋明理學》《白話列子》《傅山年譜》等。

編 輯：

得一 312176326@qq.com