祖先神話與巫道傳統：試論閩東畬族民間信仰作為文化適應策略的運用*

趙婧旸 羅震宇

祖先神話與巫道傳統：試論閩東畬族民間信仰作為文化適應策略的運用*

趙婧旸 羅震宇

盤瓠崇拜和閭山道法作為畬族民間信仰的兩大結構性要素對于閩東畬族具有重要的社會文化意義，隱去與強調盤瓠印記這兩種看似相反的文化取向在閩東畬族中曾長期并存，盡管二者分別反映了“融入”和“逃離”的傾向，但是實皆為外來移民文化適應策略的一種。在伴隨著政治權利沖突的定居化、本地化過程中，盤瓠成了閩東畬族身份合法性的表達；而“閭山學法”將祖先神話、巫法傳統與東南漢人地方道教有機整合在一起，不僅強化了畬族自身的族群邊界，也通過“奏名傳師”的傳統使畬族法師以儀式專家的身份，更多地參與了地方社會生活。

文化適應；盤瓠；祖先傳說；“閭山學法”

一、相關研究回顧與問題的提出

凌純聲對浙南麗水畬族的圖騰文化進行考察后，認為Frazer和涂爾干對于圖騰與宗教關系的分析是兩種極端，他根據田野調查中的觀察提出，盤瓠作為具有宗教屬性的圖騰，不僅是家神更是氏族之神；而祭祖儀式——“奏名傳法”則被視為加入由盤瓠率領的宗教集團的入社儀式，因此，凌純聲傾向于浙南畬民圖騰兼具宗教性和社會性的觀點。不過，他尤其強調畬民信仰構成中的復合性，“從漢人處學去的巫教，但與其固有的圖騰崇拜混在一起”。［1］162－163當然，在此之前史圖博已經在浙南開展過短期的田野調查，在他那份細節豐富甚至包括了體質人類學測量數據的田野報告中，他描述了景寧敕木山畬民社會生活的全貌。史圖博強調祖先崇拜是畬族宗教觀念有別于漢人之所在，而被稱為“奏名傳法”的祭祖儀式，因為擔負著“把活著人的名字告訴祖先，把祖先的法則傳給后代”的意義則成了畬民宗教生活的核心。史圖博觀察到祭祖儀式上展示的祖圖表現了盤瓠在茅山迎接紫氣的學法情景，加上敘事詩里面的描述，于是“盤瓠又成為道教的巫師了”。因此，他相信道教的特征與作為家世神話象征的盤瓠結合在了一起。［2］45－46

隨著20世紀50年代民族識別工作的完成，少數民族語言以及少數民族社會歷史成為民族研究的主流。蔣炳釗從民族史研究的角度考察畬族起源問題，在他看來，源出粵、閩、贛三省交界處的畬族，宗教信仰情況非常復雜，既包含有圖騰崇拜、自然崇拜和鬼神崇拜等“原始宗教形式”，又受到儒、釋、道的影響。然而，對始祖盤瓠的崇拜相當突出，一方面以盤瓠為中心的祭祀活動已然“貫穿到畬民精神生活的各個方面”，例如被稱為“傳師學師”的祭祖儀式不僅具有成年禮功能，而且也是少數巫師和族長獲得宗教特權和社會地位的途徑；另一方面盤瓠曾經被當成畬民起事中的旗號，不啻為收族聚宗的象征。［3］84－85郭志超直言盤瓠信仰是畬族民間信仰的核心，同時也與盤瓠傳說關系緊密。［4］437－438藍炯熹則比較了作為文本的盤瓠傳說類型，并對傳說背后的歷史心性加以解讀，他認為就盤瓠傳說而言，盡管存在“敏感”與“并不忌諱”兩種態度，但是盤瓠傳說與盤瓠信仰仍舊無法從畬族傳統文化中抹除。［5］29－31李健民研究了浙江地區的畬族祖圖，盡管祖圖圍繞著盤瓠傳說的情節展開，但是他發現里面均出現了“鴻鈞道人傳教”的情節，據此，他認為“畬族的圖騰崇拜還融合了他們對道教的理解”。［6］90

孫秋云的研究帶有明顯的時代印記，他將畬族的祖先崇拜分為占據主導地位的始祖崇拜（即盤瓠崇拜），以及對族內歷代祖先的崇拜。在孫看來，盤瓠崇拜是古典進化論中所謂原始氏族公社遺存的體現，而畬族兼祭始祖和近祖的文化特質則正是畬漢之別所在。更重要的是，孫秋云認為盤瓠崇拜不僅是閩浙兩地“畬族人”應對不利的自然、社會環境，加強血緣聯系的有效工具，宣稱身為高辛之后不僅是享有“不賦差徭”的權利，而且是反抗封建剝削的有利武器。［7］此外，孫根據田野中的觀察，認為史、凌二人對“學師傳師”的描述在細節上存在出入，同時他也注意到儀式中所摻入的道教巫術成分，但從儀軌上判斷“盤瓠”乃整個“學師傳師”儀式的中心。盡管孫贊同祭祖儀式（即“學師傳師”）為畬族宗教生活核心的觀點，并延續了將其視為成人禮的傳統說法，但是他重在說明學法本身的意義在于通過法術的修習來戰勝外力侵擾，保護子孫后代，而“學師傳師”儀式的作用旨在凝聚認同感，共同抵御外族侵擾和欺凌。［8］

陳永海（Wing－hoi Chan）討論了“畬”在族群指稱內涵上所發生的變遷，并認為作為一種過程的族性（ethnicity），產生于邊緣人群與國家（the state）的互動。他注意到在明末閩粵贛湘山區以藍天鳳、謝志珊為首的流民賊人起事之亂中，二賊首以“盤瓠子孫”自稱，而且將“盤瓠”作為凝聚麾下各路人群的精神內核以及對抗國家“鎮壓”和逃離政府管控的旗幟。由此，陳提出了著名的“反向漢化”（the reverse of sinicization）概念，用以說明在國家力量強大的背景下，不同來歷但卻同樣渴望逃離管束的一群人如何托盤瓠之名而形成了“畬”。然而在此過程中，畬的族群意識之所以得以形成，與相互交織在一起的盤瓠傳說，廣泛傳播進入民間道教的傳統以及對亡者的崇拜有著密切關聯。［9］255實際上，陳的研究還讓我們看到盤瓠傳說是如何被當時的人們作為一種斗爭策略來應用的，這也啟發了筆者嘗試從文化適應的角度來檢視祖先傳說與巫道傳統所具有的意義。

總的來說，盡管上述研究的路徑不盡相同，但均認可畬族的信仰體系已然貫穿到其社會生活乃至精神世界的各個方面，信仰構成中所具有的復合性特征，以及對畬之所以成為畬的重要性。然而，這些研究或者只是對一種現狀或結果的描述，因而較少涉及動態的過程，或者對其文化只是在畬族作為一個民族的整體概念視野下進行特征化的籠統呈現，因而對脈絡化（contextualized）的社會機制難以作深入探討。因此，本文試圖在具體歷史情景下，透過對閩東畬族民間信仰體系中結構性要素的分析，查驗祖先神話與巫道傳統，如何分別成為人群建立自身身份合法性的表達方式，以及因應社會、歷史環境和處理群己、人我關系的文化適應策略。

二、“福建菁”的興起與菁民的遷入

明代熊人霖在《南榮集》中描述從閩西前往浙南處州種菁的勞工，稱：“菁民者，一曰畬民，汀上杭之貧民也。每年數百為群，赤手至各邑，依寮主為活，而受其庸值。或春來冬去，或過冬為長雇也。”［10］卷12乾隆年間編修的《寧德縣志》中明確了靛作為本地貿易大宗的地位，同時也提及明末外來者入境種菁一事，曰：“舊志按云，本縣山場始為民業，高出深谷俱官山也，嘉靖初年外郡人來境載菁，俱告于官，官則隨山按戶置薄……”［11］卷1上述引文均確認了一個歷史事實，即明清之際閩東浙南有大量外來的“經濟移民”進入充當種菁勞工。而畬民即菁民的說法盡管不甚準確，但是他們確實構成了“種菁客”①蔣炳釗認為遷至閩東的畬民，因以種菁為生故而被稱為“菁客”，故菁客代指閩東畬民。的主體。［12］22

畬族分布格局的形成與歷史上的數次遷移有關［13］46，目前主流的觀點認為遷移的原因有二：其一，認為遷移是這群以刀耕火種為名者，“隨山播種，去瘠就腴”式的游耕生計的邏輯結果；［12］22其二，主張遷居是以“遁入山谷，不供徭役”為政治考量的策略性轉移，是對抗封建壓迫的方式。［3］98－99但是，上述觀點都未能在具體的歷史場景下對大規模族群遷移的原因做出解釋，也忽略了區域經濟的消長和特殊產業發展對人群流動所產生的驅動力。［4］437－438

梁肇亭（Leong Sow Theng）認識到區域經濟對人口流動乃至族群問題的影響，他結合了施堅雅的理論與人類學的觀點和視角檢視了從“棚民”到“客家”這一社會文化進程中的族性問題。在施堅雅的宏觀區域模型中，長江下游、嶺南、東南沿海地區的城市體系從南宋時期開始便迅速崛起，成為影響區域發展的中心地，并且早于其他地區興起了大量具有經濟職能的中小城鎮，完成了“城市化中的中世紀革命”。同時各大區域中心在資源、資本和人力方面的集中又導致了有等級的經濟體系的產生，因此中心地的經濟周期對處于次級地位的周邊地區具有深刻的影響。［14］44－45梁認為客家人集中居住的閩粵贛交界地區，恰好地處嶺南、長江下游和東南沿海三大經濟中心的邊緣，受到區域內經濟周期性消長的極大影響：當區域經濟繁榮的時候，邊緣地區的移民往中心流動以謀求機會；當經濟蕭條時人群的移動則呈相反的方向。［15］39－41在中心地與邊緣、土與客的互動中，以社會矛盾和族群沖突為顯性表征的長期社會整合和文化創造過程也隨之開始。因此，盡管梁肇亭以客家為研究對象，但是沿用其邏輯來討論以外來勞工身份進入閩東的菁民，新研究視角下的嘗試勢必可期。

誠然，明清之際菁民大規模向閩東浙南一帶涌入還需要追溯到明代江南地區織造業的興起，雖然這與當時織造機構的官營性質有關，但是織造、織染局的大量涌現也說明了那時織造行業的繁榮。［16］114－116加之東南沿海地區本身已成體系的貿易網絡，合力推動了區域經濟的興盛，并使其成為對周邊區域具有影響力的中心地。藍作為閩東、浙南傳統的經濟作物，加上受到作為中心地的江南地區影響，閩東浙南藍靛產業的發展得到了相當程度的推動，同時也帶來了諸如人口流動、土客矛盾、文化休克（cultural shock）等一系列衍生問題。

藍也稱為菁，是重要的織造原料，也是明清時期帶動東南山區開發，串聯東南區域歷史的關鍵。修于宋寶祐二年（1254）的福建《仙溪志·物產》“貨殖”條目中，載有關于青靛的記載，并且注“今大葉冬藍為靛者是也”［17］卷1。蔡襄在《江南月錄》中提及采藍為靛的具體方法和當時對藍的分類，他稱：“采以器，盛水浸，除滓梗，攪之以灰，即成。諸縣皆有，閩、侯官、長樂尤多。一種葉如蓼而圓者曰蓼藍；一種小葉者曰槐藍。”［18］卷25可見閩東地區早有種藍采靛的傳統。到明弘治年間，福建產藍靛被稱之為“福建菁”，以其染色“為天下最”而聞名。《八閩通志》在《食貨·物產》一節中將藍靛列入福寧州貨屬一目，與銀、鐵、桐油、茶油、鹽、糖、紅花、苧麻并舉，這說明在明中后期，由藍加工而成的染料——靛已成為閩東地區重要的經濟作物。［18］卷20“福建菁”在行業內的優勢一直保持到清初期，以至上海業者嘆其本地產藍靛“所染之色終不及福靛”［19］。

但是，藍的種植對勞動力有著大量的需求，于是大批種菁客開始漸次進入閩東浙南地區，形成了在勞動力需求拉動下的大規模人口流入。這一人口流動的主要流向之一，就是從閩粵贛三省交界地區（及傳統上的客家聚居區）沿武夷山東麓以及玳瑁山—戴云山—鷲峰山沿線，最終進入閩東浙南地區形成插花式的居處格局。［20］這些種菁客勞作環境艱苦，一部分“候鳥式”地往來于種菁地和原籍，其余的留住者則經歷了以“種菁為業，藝藍為生”到山居閩東的過程。于是閩東畬區也順理成章地成為清代藍靛的主要產地。［21］

然而，必須指出的是，當以畬民為主體的菁客在填補靛藍產業勞動力需求缺口的推動下進入閩東地域社會時，當這些新來者開始要求共享或分割生態資源和社會文化權利之后，土客關系就此變得緊張也就不難想象了。由此，“我”與“非我”的族群界限開始被愈加強調。盡管這些以菁客身份由閩西、閩南進入閩東浙南地區的畬民，并不刻意強調身份與族別，甚至在族屬問題上選擇集體“失憶”，然而，畬漢之間的族群界限卻并未隨之消失。反而因其不同于在地“土人”的身份，被冠以畬客之名來強調其異族的特征。甚至，“蠻獠”“輋賊”等帶有異化與污名化色彩的族稱也開始在地方精英掌握的書寫傳統中出現。［22］

地接閩浙的福鼎桐山老城至今還流傳著描述清末民初在邑人群如何在七月半祭祖的民謠，詞曰：“閩南人做十三，本地人做十四，畬客做十五，乞丐兒做十六 ”。寥寥幾句歌詞就折射出當時福鼎階序分明的社會結構和社會秩序。當時的福鼎社會各個人群享有與身份標簽對應的資源分享權利，而頂著客工乃至蠻賊賤戶的身份標簽進入閩東社會的畬民在這場圍繞權力與利益展開的角力中勢必不具有天然的優勢。由此可見，化內化外之別，土客身份之差，其實有著十分現實的意義。

在外來的移民逐漸定居化、本地化的過程中，他們與當地原居民發生的矛盾是多方面的，其中有關身份和政治權利的矛盾尤顯突出。地處湘贛邊的江西袁州府因山區開發吸引了棚民大量進入，在歷史背景上與閩東浙南菁民的流入相仿，在鄭銳達對清代進入江西袁州府的棚民所面臨的身份困境以及所采取的因應對策進行的考察中，也可窺得身份對于人群命運而言乃至關重要的變量。根據鄭的研究，清初袁州府各縣圖甲組織的崩潰，使得里甲承擔賦役的能力減弱。于是在此背景下，部分外來“棚民”被編入客圖或給予“棚籍”以期分擔賦役。但是，土籍、棚籍在身份上的差別，關系著在地土著與移民在參加科舉考試時所得到的相關待遇和對應的權利，這也是“學額之爭”之所以爆發的主因。更需要指出的是，戶籍身份決定了能否獲得科舉考試的參考資格，而這又決定了人群能否取得社會文化資源作為發展的資本。［23］83－84

《重纂福建通志》中記載了清中期一個頗具影響的案件，表現出與江西的“土棚之爭”頗為類似的結構，該案案由為“嘉慶七年（1802）福鼎童生鐘良弼呈控，縣書串通生監誣指畬民不準與試”［24］卷140。其實，該案不僅暗示了科舉考試與地方權力體系、地方資源分配體制之間的關聯，而且揭示了身份、族屬等同于參加科舉考試資格的社會現實。也就是說，化外蠻獠實際上被限制了向社會上層流動的途徑，以及參與更多地方資源分配和獲得權力話語的可能性。修于道光年間的《建陽縣志》載文稱：“嘉禾一帶畬民，半染華風，亦讀書識字，習舉子業。嘉慶間有出應童子試者，畏葸特甚，懼為漢人所攻，遂冒何姓。”［25］卷2此案中出身畬民的童生以冒用漢姓的方式，來隱去自己作為“畬”的身份，不僅說明科舉考試對于個人、族群以及地方社會的重要性，也揭示出身份與際遇之間的關聯性。

三、盤瓠：祖先傳說與身份合法性的表達

對于落戶閩東的畬民而言，運用身份制造（making identity）的策略來創造參與地方資源競爭的機會和進入地方社會生活的可能是文化適應的關鍵。盡管強調盤瓠出身，以“逃離”、反抗為初衷，或者以盤瓠認同來與漢人保持距離；與隱去盤瓠出身的，以融入為目的的向化策略可能曾經并存過，但是最終“盤瓠”、巫術傳統和閭山道法的復合不僅形成了閩東畬族具有民族特色的民間信仰體系，而且成為他們分享生態、文化、政治資源，進入地方權力體系和社會生活的身份合法性表達。

盤瓠對于畬族的家族文化及其社會生活的重要性在學界已有共識。有關盤瓠的傳說在東漢時期成書的《風俗通義》 《搜神記》等書中也有提及，多表述為“高辛之犬盤瓠，討滅犬戎，高辛以少女妻之，封盤瓠氏”。盡管文字寥寥，但是已經言明盤瓠故事的基本梗概。然而，不論盤瓠這個由龍麒化身為御敵英雄乃至帝王駙馬，在封地會稽山繁衍生息，并最終成為“盤、藍、雷、鐘”四姓祖先的故事，究竟是歷史事實還是歷史敘事的藍本，或是如同中世紀有關冰島戰酋的傳說一樣，是掌握書寫話語的“作者”在口傳故事的基礎上，對他們理想中的英雄進行的改編和再造。［26］150－152顯而易見的是，嵌入了歷史心性的盤瓠傳說，已然進入了這群被稱之為“畬”的人群的核心歷史記憶，并成為他們言說其身份合法性來源的歷史表述范式和歷史表征。［27］

入清以來，政府開始對過去不入版籍的畬民編圖隸籍并編甲完糧，成為編戶齊民的“畬客”在獲得進入國家體系的資格的同時，也須承擔對國家賦役的義務。然而，畬民的向化之舉不單來自國家力量的外部干預，在畬漢互動中畬民也表現出由內而外的向化之心，閩東畬民大修族譜就是強化自身身份合法性與向化之心的證明。

自清中期以來，閩東畬民大興修族之風，常請來浙江平陽、瑞安一帶的修譜專家遵照漢人族譜的體例進行編修。［28］283－285雖然難以分辨這是譜師的“模版”還是閩東畬民自身意志的體現，但是此番漢人眼中的主動向化之舉，是“畬民之風漸與齊同”的重要舉措。

這種積極融入的文化適應策略表現出隱去自身身份的傾向，并試圖與作為非漢象征的盤瓠劃清界限。例如，福州市羅源縣八井村雷氏在道光十二年（1832）所修的《雷氏族譜》中，載文稱：

雷氏之后，名人輩出、累世簪纓，若雷義、雷煥諸賢，后世聞者莫不傾仰。今人見其婦女異妝者，音響殊俗，而以為盤瓠之遺類者，乃謬乎……我朝康熙三十六年蒙郡侯恩準立功德碑，免雷氏、藍氏、鐘氏三姓丁甲差徭之例，迄今于后被其澤于不朽。［29］

八井雷氏盡管仍稱三姓擁有免除差徭的特權，卻竭力抹去自身的“異族”特色，并著墨于家族的歷史積淀與輩出之才俊，其用意莫過于以地方大族的姿態，爭取地方公共資源分配和參與地方社會生活的話語權，同時不陷入因身份造成的被動與困境。不過，就算此舉充滿向化之心，其實仍是文化適應性策略的表現。2003年在八井村進行的民族志調查，也印證了村人經歷了往日羞于提及盤瓠到如今不再忌諱的“心路歷程”，并將這種不斷反復的揚抑歸因于對變化著的外部環境的調適。調查者相信在宗族組織、信仰體系保留完整的八井，“祖先崇拜從未變化過，變的只是外面人的看法和觀念”［30］458。 可見，“向化之舉”實質上乃八井村人處理當時情境下群己關系的文化適應策略。

然而，在閩東大部分畬區的族譜中卻極力強調盤瓠“血脈”，而且修纂年代越晚的族譜，盤瓠傳說的細節通常也越豐滿。福鼎市佳陽畬族鄉雙華村藍氏從同治庚午年開始編修族譜，在從光緒己巳年、宣統己酉年到1949年以后的各版族譜中，都描繪了生動且細致的盤瓠傳說。其中，在宣統年間編修的族譜中，有關盤瓠傳說的表述是：

“吾于藍氏先世見之矣，藍氏先世即高辛氏在位七十所封之盤瓠王，則大乎本天亢星辰精以降世非常之生也。得帝女以為婿，非常之遇也，因滅燕寇以策動非常之大功也。盤瓠王當其時之命居會稽山七賢洞生三男一女。高辛氏親旨敕賜長姓盤名自能，二賜姓藍名光輝，三賜姓雷名巨祐，女贅姓鐘名志深敕封騎國侯。次名光輝即氏開基之鼻祖。藍自得姓以來迄今五千余載，之生久矣。祖若宗之起家廣東，分居浙閩等處者必有譜牒以記祖大功以傳。久宗俾世椒衍瓜綿不失一本九族之誼”。［31］

寧德市霞浦縣溪南鎮牛膠嶺村是一個以藍姓為主的小型畬族社區，在民國三年（1914）所修《牛膠嶺汝南邑藍氏族譜》譜序中，除了言明如何在明末沿海的遷界之亂中，從閩西上杭輾轉到閩東霞浦落戶的遷居史外，更是托“帝嚳高辛氏皇帝敕封盤瓠王圣榜”之名，呈現了一個情節不斷被擴展，細節不斷被充盈的盤瓠傳說。文曰：

“高皇龍顏大喜，有此浩瀚功勛，……詔宣盤瓠上殿，敕賜石室宮沐浴，限七日夜化身成人，上朝受封謝恩。龍顏歡悅封為盤護王，……賜公主招親同享山河沭……公主得生三男一女……賜長子姓盤名自能……賜次子姓藍名光輝……賜三子姓雷名巨祐……賜女招親陳知府子姓鐘名至深……觀廣東會稽山七賢洞可以立都，晉封盤護王為忠勇王……以后子孫世代興旺，散居創業，仍賜長刀木弩鐵鋤隨身。各省府廳州縣逢山開山，遇田開田永無差徭。代代子孫不納糧稅，皇皇水土離田三尺，離墳三丈，盡是皇子皇孫，火種之山田不干。百姓民戶之事，如有墳塋田山與軍民，人等同山降者，毋恃強爭占擄掠。凡水陸、汜隘、關津、城鎮、墩堡，經過者不許難刁截阻勒索財帛。任許執祖圖公據報官歷陳，依律施行究罪，須至券牒者”。［32］

縱覽流行于閩東地區的盤瓠傳說版本，發現故事的腳本基本圍繞著下列幾點展開。第一，盤瓠平定蕃亂；第二，娶皇女為妻；第三，于封地會稽山生息；第四，四姓子孫因身為盤瓠之后，故享有不納賦稅和免除徭役之特權。顯然，故事的核心在于說明畬民不納賦役的合法性來源。實際上，流傳于畬區的《敕賜開山公據》同樣強調畬民之所以被免除差徭賦役的原因，云：“大隋五年五月十五日，給會稽山七賢洞《撫徭券牒》，付盤瓠子孫……永免雜役，撫樂自安。代代不納錢糧……只望青山之中，刀耕火種，陛下敕賜御書鐵券與盤瓠子孫……永免差役，不納錢糧，永為樂也。”［33］254

在作為書寫傳統以及表達向心意識的畬族各姓族譜中，盤瓠不僅具有收宗聚族的作用，同時盤瓠作為非漢表征的色彩被有意淡化，帶有王權和中原正統隱喻的“敕封”龍紋盤瓠形象被刻意建立起來。顯然，這對宣稱身為盤瓠之后的閩東畬族而言，盤瓠傳說以及盤瓠形象的重新建立意在去除盤瓠本身和其后人在身份上的異化特征。

不過，對盤瓠出身的強調，很可能與“逃離”的初衷相契合。劉克莊在《漳州諭畬》中已述及畬民之境遇，言：“貴家辟產，稍侵其疆，豪干誅貨，稍籠其利，官吏又征求土物蜜蠟、虎革、猿皮之類，畬人不堪……”［34］卷93。因此，在政治與經濟壓力下，逃離成為擺脫生存困境的理性選擇，“貧不能存，亡徙以走”便成為畬民“出走”山區的形象注腳。［3］107－108對于以逃離來應對時艱的畬民而言，盤瓠作為免除賦稅和勞役，免受國家管控的依據。當成為斯科特口中所稱“逃離國家的人”后，盤瓠還多了一種近似工具理性的屬性，也就是說，盤瓠并非逃離的原因，而是逃離后選擇的文化適應策略。

在分子人類學研究提出證明畬與苗、瑤之間同源關系的新證據之前，共享盤瓠傳說被看作是支撐三者同源說的重要憑證。這批春秋戰國時代的東夷，因為后來朝著不同方向遷移，分別成為苗、瑤、畬的先民。［35］6也許就像與畬同源的苗人一樣，盤瓠也是閩東畬民建立其山居一方的無國家自治體系——“Zomia”的標識。［36］14

在工具論者看來，①工具論是人類學族群理論的一個派別，強調族群認同隨情境變化而變化的特點。人類之所以出現普同性的結群現象，是因為人群的劃分與生態資源的獲取緊密相關。在以華夏為中心的人類生態圈形成后，帝國權力中心與邊緣的人群處在一個以族群劃分確定資源準入資格和資源分配標準的社會秩序下。或許隨著逃離的初衷在定居化、本地化過程中的逐漸消退，祖先傳說對于試圖參與地方社會權利再分配的人群而言，愈來愈具有現實意義——既解釋了各種客觀上存在的“異俗”的合理性，也證明了獲得地方社會權力話語以及參與地方資源分配的合法性。

因此，盤瓠傳說的“制造”和言說，實際上是身為華夏邊緣的人群得以進入地方社會生活、權利體系，獲得生態、文化資源的文化適應策略。［27］不僅如此，作為閩東畬民加入東南地域社會重構這場“權力游戲”時所使用的重要手段，“盤瓠”還進入了民間信仰的體系，作為固有的崇拜與巫法混在一起，并通過小說歌、祭祖儀式等文化展演的形式反復操演，最終成為閩東畬族歷史記憶的核心部分。

四、“閭山學法”：祖先與巫、道傳統的復合

由于兼納了自然崇拜、圖騰信仰、祖先崇拜、地方俗神以及儒道的神仙系統，畬族的民間信仰往往給人“眾神如云”的印象。其實，畬族民間信仰體系之所以呈現出如此多元復合的斷面，正是由于畬族的英雄祖先傳說、巫術傳統與“向漢人處學來”的閭山道法相互吸納并最終復合的結果，［1］162－163換句話說這本身就是畬漢長期雙向互動中，畬的本地化的體現。

閭山教尊許真君為教主，奉陳、林、李三位夫人為法主，廣泛流行于中國南方地區，在其祖庭所在的閩東地區更是有著深厚的群眾基礎，常被稱為道教閭山派。但是，閭山教到底本身就是巫術的一種，還是帶有巫術色彩的道教門派，目前還存有爭議。葉明生認為在南方巫法被冠以“淫祀”之名而遭到官方禁絕后，向道教靠攏便成為南方巫法合法化的重要途徑，于是“巫道逐漸結合，形成亦巫亦道、內巫外道之道法二門的形態”［37］。實際上，閩東畬區的法壇不僅保留著驅鬼逐煞、祛病消災的巫法核心，而且從儀式專家、法器以及包括醮儀、法事、殤科在內的核心儀式的表現形式上都保留著巫法風貌，但同時又納入了三清、玄天上帝、張天師等道教神。暫且不論道教與較之更加古老的巫法是如何“拼接”起來的，“亦巫亦道”確實為閩東浙南畬區民間信仰總體形態的準確歸納。這是因為對于閩東畬族而言，“閭山學法”是構成其民間信仰體系中英雄祖先與巫道二法復合樣貌的重要環節。

描述“閭山學法”的情節一般出現在歌本和祖圖這兩類民間文獻中，圍繞著學法的主人公——盤瓠，如何翻越崇山峻嶺，歷盡艱辛學來法術的情境展開。被視為畬族史詩并廣泛流傳的《高皇歌》，開篇便說到閭山學法的橋段，詞曰：

龍麒自愿官不愛，一心閭山學法來。學得真法來傳祖，頭上又何花冠戴。

當初天下妖怪多，閭山學法轉來做。救得良民個個好，行罡作法斬妖魔。

閭山學法法言真，行罡作法斬妖精。十二六曹來教度，神仙老君救凡人。

香燒爐內煙濃濃，老君臺上請仙官。奉請師爺來教度，靈感法門傳子孫。

靈感法門傳子孫，文牒奉請六曹官。女人來做西王母，男人來做東皇公。

盤藍雷鐘學師郎，收師捉鬼法來強。手把千斤天羅網，兇神惡煞走茫茫。［38］388－389

凌純聲在有關畬族圖騰文化的研究中，抄錄了畬族的《狗皇歌》66條，歌里自46條開始述及因田糧無收和人群關系的緊張，致使其上山學法，根據歌詞判斷這很可能是源自畬民在本地化、定居化過程中逐漸顯現出來的土客矛盾。歌云：

今來不比當初好，受盡鄉村華老欺。一從原先古人禮，多讓華老由其欺……

山唱來弩阜老爭，因無納稅爭不贏，朝里無親話難講，全身都金使不成。

龍狗田土自不管，一心閭山學法來，學得真法來傳祖，頭上頭角花冠戴。［1］162－163

“閭山學法”在描繪盤瓠傳說和宗族開基故事的祖圖中也頗為常見。福州市羅源縣西蘭鄉石壁下村所轄大坪自然村以鐘姓為主，在麻質畫布上繪制的祖圖至今仍被完好地保存著。鐘氏祖圖分為46節，其中第34節“瓠王在山升名”展現了盤瓠上山學法的梗概，圖中細致描繪的龍角、鈴刀、麻蛇等典型閭山法器，無不在暗示閭山道法進入畬族民間信仰體系的過程。

福州市羅源縣福湖村藍氏所保留的絹本設色祖圖題名為《藍姓種玉堂彩畫祖圖》，繪制于光緒二十八年（1902），“學法”一節出現在“四姓榮遷七賢良洞”和“駙馬御賜免朝”之后，圖曰：“龍駙馬傳授茆山仙法，始祖法主鴻釣道人”①茆通茅，閭山有時也因為音近而寫為廬山。閩中、閩東地區的閭山教在教派形態上更接近“閭橫茆三山”并立而成的綜合體。據葉明生的說法，茆、閭、橫山皆為南方巫道傳統之形態。。圖中作為畬族祖先象征的“龍駙馬”，在放置著龍角、五雷令牌、三叉鈴、凈盂、手爐等典型閭山法器的方桌前，向著道袍、持寶劍的道人鞠躬，無疑是在以圖言說“學法”的情景。現存于廈門大學人類博物館的寧德漈頭《雷氏祖圖》長卷中，第30節也以“龍駙馬傳授仙法”為名，描繪了類似的學法場景。此外，盤瓠王廬山學法也是閩東畬族祖圖中常有的表達形式，盡管具體的表達形式有細微差別，但足以說明本族英雄祖先傳說與閭山道法之間的聯系。

實際上，畬民操弄巫術的歷史久矣，宋人言其巫法源于遠古時“降神驅鬼驅邪”的盤古法，［39］113－114在東南中國華/夷對立的話語格局下，善弄巫法一度被視為證明其異類的文化標簽。成書于明代的《五雜俎》在談及閩地畬民時，也稱“畬人有咒術，能拘山神，取大木箍其中”［40］123。然而，正是“閭山學法”實現了祖先與積淀深厚的巫術傳統以及以陳靖姑信仰為核心的閭山道法的連接，［41］三者的疊加與復合構成了畬族民間信仰體系的樣貌。

不僅如此，“閭山學法”作為將祖先、巫法傳統與東南漢人道法整合在一起的節點，不僅強化了“畬”自身的族群邊界，也通過“奏名傳師”的傳統使畬族法師以儀式專家的身份，更多地參與了地方社會生活，從而成為其文化適應策略的一種。

身兼祖先崇拜與巫道二法傳統的閩東畬族法師多僅限于在族內進行“學師傳法”儀式，由此，以血緣為基礎的師承體系通過“奏名傳法”的形式得以形成。［42］“學法傳師”儀式據信源于后人效法始祖盤瓠上閭山學法斬除妖魔的事跡，而儀式中對祖圖、祖杖的尊崇，以及“過九重山”對盤瓠學法情境的再現，都體現了祖先與巫、道傳統的結合。“學師傳師”儀式在請神以及本師與引師的一系列對答結束之后，便完成了當壇受法儀式，可獲得如雷法勝、藍法興之類的“法名”，并行“做聚頭”之俗。①民國時期的傳法儀式曾經盛行由本師帶領引師模擬盤瓠“閭山學法”過程，和再現盤瓠“行罡作法”的情景，但現已式微，而所謂“做聚頭”是指將寫有自己法名的紅布掛于祖杖之上。另外，醮儀與祖先祭祀在傳法儀式上的結合也體現了巫道二法與英雄祖先的復合。因此，傳法入錄的儀式一度被視為畬族男子加入盤瓠圖騰集團的入社式（成人禮） 以及進入以盤瓠為首的宗教集團的資格試。［4］452－453

此外，法力精深且具有影響力的法師，在去世之后便化身為神，甚至被請入“師公廟”中受以香火，②根據田野調查中的訪談資料，凡是完成了“學師傳法”儀式取得奏名者在死后將度身牒燒掉，便可成為當地土主。而在例如《請神科》這類科儀本中也可見歷代先師之名，其數量之多，不僅是本壇師承的見證，也說明了傳法歷史的久遠。例如，根據寧德市福安穆洋鎮雷姓法師所藏的家傳《雷氏巫譜》中的記載，就說明了其家族傳法時間之久，文曰：“太始祖法振公自康熙五十一年遇閭山傳授巫流技藝……后經過八代相傳，歷時二百余載，叔同侄協共十四人習此藝出外游行。”［43］743

另外，需要強調的是，畬族法師在閩東社會生活中扮演了重要的角色，影響所涉范圍也有逐漸擴大之勢。在對閩東寧德地區現存師公廟的統計中發現，超過半數的師公廟都集中分布在畬族聚居區，其中藍、雷、鐘三姓法師超過了閩東法師總數的一半。［44］105－106

可見，祖先與巫、道傳統在以“閭山學法”為節點的連接下成為復合的一體，隨著地區性宗教活動的展開，原來身負異化標簽的“畬客”得以以儀式專家的身份逐漸進入閩東地域社會民間信仰體系核心，他們的影響力不止限于畬村內部，而是在包括漢村在內的整個地方社會生活中扮演著不可替代的角色和作用；同時，作為文化適應策略的一部分，不僅維持了族群內部根基性情感，同時提高了整個族群在地域社會生活中的參與度，也豐富了可供族群發展的社會文化資源。

五、小 結

宗教信仰體系是一個民族社會文化的重要組成部分，但人們往往更多地關注宗教信仰作為一個象征體系的結構和特征，而忽略了象征體系本身是一個具體歷史過程的結果，進而也忽略了其中所隱含的較為微觀的社會文化的多元整合過程，以及較為宏觀的區域歷史進程。作為畬族文化的核心，盤瓠的意義不能僅從“圖騰”“祖先”等單一性質和角度去理解，而是應該置之于更大的歷史時空中，去理解人們圍繞這一核心所展開的文化和社會實踐及其策略性與能動性。

因此，本文通過檢視明清之際以外來移民身份進入閩東的畬民，以及其在伴隨著以身份和政治權利沖突為矛盾核心的定居化和本地化過程中所面對的歷史境遇，發現“逃離”（去盤瓠）與“融入”（強調盤瓠）這兩種看似相悖的文化取向可能曾經并存過，但二者其實均為畬民為了證明其具有獲得地方社會權力話語以及參與地方資源分配的合法身份而采用的文化適應策略。

盤瓠不僅成為閩東畬族歷史記憶的核心部分，還與巫道二法疊加形成了民間信仰體系的復合樣貌。而通過審視閩東畬族民間信仰體系中的兩大結構性要素，揭示出以“閭山學法”為象征的祖先神話與地方道法傳統的糅合及其背后的歷史動因和社會機制。正是在這一具有策略性和能動性的過程中，畬民不僅強化了自身的族群邊界，也通過“奏名傳師”的傳統使畬族法師以儀式專家的身份，更多地參與了地方社會生活。

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﹝責任編輯：袁麗紅﹞

ANCESTOR MYTHS AND WITCHCRAFT TRADITIONS：FOLK RELIGION AS A STRATEGY OF CULTURAL ADAPTION FOR SHE PEOPLE IN EASTERN FUJIAN PROVINCE

Zhao Jingyang，Luo Zhenyu

Panhu worship and Lvshan Taoism are of great significance for She people in Eastern Fujian province.To hide or to emphasize the memory of the saga of Pan Hu， which are two opposite cultural orientations of She people， have been interweaved for a long period of time.Actually，both of integration into the society and escaping from that are one of the strategies of cultural adaption.In the process of She people’ s settling down and being localization，while resolving the political conflicts of the power and right，they make their identity intensified as the descendants of Pan Hu.At the same time， Lvshan Taoism helps to strengthen She people’ s awareness of ethnic boundary by an organic integration of ancestor myths，witchcraft traditions and local Taoism.It also motivates She wizards to take part in more social life activities for they are given title of ritual specialists in a traditional naming system.

cultural adaption；the saga of Pan Hu；ancestor myths；witchcraft traditions

【作 者】趙婧旸，廈門大學人文學院人類學與民族學系博士研究生；羅震宇，廈門大學人文學院人類學與民族學系博士研究生。福建廈門，361005

B93【文獻識別碼】A

1004-454X（2017）05-0139-010

教育部人文社會科學研究規劃基金項目“華南民間口頭藝術：社會、歷史與文化傳承”（15YJA760012）。